Intervista di Alessia Mocci a Giancorrado Barozzi: vi presentiamo “Utopia Selvaggia”

Intervista di Alessia Mocci a Giancorrado Barozzi: vi presentiamo “Utopia Selvaggia”

Apr 23, 2019

La riproposta di Utopia selvaggia non corrisponde dunque a una sorta di nostalgico revival della letteratura terzomondista, genere narrativo che fu in voga alla metà del secolo scorso, quanto piuttosto al bisogno, sempre più urgente, di riprogettare un nuovo modello di futuro che non rifiuti l’apporto fecondo delle culture indigene.” ‒ Giancorrado Barozzi

Giancorrado Barozzi

Storico di formazione, Giancorrado Barozzi dal 1986 al 2000 ha diretto l’attività scientifica dell’Istituto Mantovano di Storia Contemporanea. Per conto della Regione Lombardia e di altri Enti ha realizzato ricerche nei campi della storia sociale, delle tradizioni del lavoro e della narrativa orale.

È direttore della collana “Il Pasto Nudo, assaggi di antropologia” per la Negretto Editore con la quale ha pubblicato “Cartiera Burgo. Storie di operai, tecnici e imprenditori nella Mantova del Novecento” e nel 2013 “Altruismo e cooperazione in Pëtr A. Kropotkin”, saggio che presenta il Mutual Aid del filosofo e scienziato russo Kropotkin ed il Digest della scrittrice americana Miriam Allen deFord.

Giancorrado Barozzi è stato molto disponibile nel rispondere ad alcune domande per presentare la nuova pubblicazione “Utopia selvaggia ‒ Saudade dell’innocenza perduta. Una fiaba” romanzo del famoso sociologo, antropologo, scrittore, educatore ed uomo politico brasiliano Darcy Ribeiro (Montes Claros – Minas Gerais 26-10-1922/ Brasilia 17-2-1997), in libreria dal 1 maggio 2019 nella collana editoriale “Il Pasto Nudo” con la nuova traduzione ad opera di Katia Zornetta.

 

A.M.: Giancorrado, ci siamo incontrati una prima volta per cercar di esporre ai lettori le tematiche della pubblicazione “Altruismo e cooperazione in Pëtr A. Kropotkin” riuscendo a raccontare la storia del grande filosofo e scienziato russo, quasi totalmente sconosciuto in Italia, e che a causa “delle sue prese di posizione politiche libertarie fu tacciato, sia da destra che da sinistra, di essere un utopista”. Che cosa comporta per un intellettuale/filosofo l’“essere utopista”?

Giancorrado Barozzi: Esercitare il pensiero utopico comporta degli enormi vantaggi, qualora ci si limiti a restare solo nel campo delle idee, essi si accompagnano però, va anche detto, a degli inevitabili svantaggi se si provi a calare queste idee sul piano pratico. Uno dei principali vantaggi del pensiero utopico consiste nell’assoluta libertà di creare ipotesi di «mondi possibili», infinitamente migliori di questo, senza dover sottostare ai condizionamenti imposti dalla «realtà sociale» del proprio tempo. Tra gli svantaggi va invece messa in conto la scettica accoglienza della maggioranza dell’uditorio nei confronti delle idee professate dall’«utopista». Atteggiamento che, nel caso di non immediata desistenza da parte del portatore di pensiero utopico, viene ad assumere tratti persecutori. Nel passato ne fecero le spese quegli utopisti che, non rassegnandosi a serbare solo per sé le proprie idee, cercarono d’istituire un dialogo con la società circostante. Penso a Socrate, a Gesù Cristo e a Thomas More, il quale nel 1516 ebbe, tra l’altro, l’indubbio merito d’avere coniato il termine «utopia», anche se egli, prima di essere suppliziato, riuscì a sua volta a mandare sul rogo alcuni «eretici» che giudicò essere più «utopisti» di lui.

Viste le tragiche sorti toccate ai primi filosofi e profeti dell’utopia, i successivi sviluppi di questa forma di pensiero trovarono riparo in un porto più sicuro: quello della creazione letteraria. Penso, ad esempio, alle «utopie» ecologiche e femministe di un’autrice contemporanea dalla fervida fantasia, come Ursula Le Guin, figlia dell’antropologo Alfred Kroeber, morta di recente (ma il cui decesso è almeno potuto avvenire in tarda età e nel proprio letto), o anche al libro Utopia selvaggia di Darcy Ribeiro, romanzo-saggio scritto da un altro inguaribile «sognatore» il quale tuttavia fu costretto a subire, a causa delle proprie idee, un lungo periodo di esilio lontano dal suo paese, il Brasile.

 

A.M.: Dalla Russia al Brasile il passo è breve soprattutto se ci si muove nel terreno dell’οὐ-τόπος. E qui entriamo nel vivo della nostra intervista: perché è stato doveroso pubblicare una nuova traduzione del romanzo “Utopia selvaggia” dello scrittore ed antropologo Darcy Ribeiro?

Utopia selvaggia

Giancorrado Barozzi: Di questi tempi, segnati dalla globalizzazione e dall’universale dominio delle nuove tecnologie, ritengo utile, e addirittura necessario, tornare a parlare d’«utopia», nel senso che a questo termine attribuirono quanti, in passato, osarono sfidare a viso aperto il «senso comune» della loro epoca nel tentativo d’aprire la strada ad altri metodi, più solidali e compassionevoli, di convivenza sociale e di simbiosi tra l’uomo e l’ambiente naturale. Nel suo terzo romanzo, Ribeiro ha osato indagare appunto l’eventualità di questa specie d’«utopia», guardando alle culture amazzoniche in via d’estinzione, nell’intento di recuperare da loro tecniche materiali e valori spirituali da riproporre come viatico del grave malessere che affligge il mondo urbano e civilizzato. Utopia selvaggia, fu composto da Ribeiro agli inizi degli anni ’80 del Novecento, ma la quarantina d’anni trascorsi da allora non ha vanificato le ragioni di fondo del suo appello. Anziché avviarsi sulla via d’un operoso cambiamento di rotta, l’umanità dei paesi post-industriali sembra essersi infatti inoltrata ancor più lungo una china, già perfettamente intuita da Ribeiro, che conduce al collasso ecologico del pianeta e alla standardizzazione delle sue forme di vita e di cultura. La riproposta di Utopia selvaggia non corrisponde dunque a una sorta di nostalgico revival della letteratura terzomondista, genere narrativo che fu in voga alla metà del secolo scorso, quanto piuttosto al bisogno, sempre più urgente, di riprogettare un nuovo modello di futuro che non rifiuti l’apporto fecondo delle culture indigene. Per millenni quelle culture furono il valido presidio d’un equilibro ecologico tra l’uomo e l’ambiente, specie nelle aree di maggiore importanza vitale per la sopravvivenza della Madre Terra (come il bacino amazzonico e la foresta pluviale). Equilibrio che oggi viene invece compromesso da una dissennata politica portata avanti da quei governanti «populisti», alla Bolsonaro (per intenderci, qualora si pensi al Brasile), che stanno programmando l’esaurimento del polmone verde del nostro pianeta, senza curarsi in alcun modo di garantire alle future generazioni la salubrità dell’aria, nonché di proteggere la varietà di specie biologiche e di culture umane a tutt’oggi ancora presenti nel mondo «selvatico».

Sono queste le motivazioni di fondo, e le urgenze, che hanno spinto l’editore Negretto (da sempre sensibile a tali «ragioni») a riproporre ai nuovi lettori l’«utopico» appello già lanciato, tempo fa, dall’antropologo brasiliano con questo suo romanzo ambientato ai Tropici. I linguisti ci hanno inoltre insegnato che, al passaggio d’ogni generazione, le lingue vanno incontro a mutazioni profonde, perciò si è voluta dotare la nuova edizione del libro anche d’una nuova traduzione. Su mio consiglio, l’Editore l’ha affidata a una giovane traduttrice, Katia Zornetta, la quale, nei propri studi universitari compiuti a Venezia e in Brasile, ebbe modo di conoscere di persona la precedente traduttrice in lingua italiana di tutti i romanzi di Ribeiro, Daniela Ferioli, una persona umanamente e professionalmente straordinaria purtroppo venuta a mancare nel 2004.

La traduzione realizzata da Katia, pur dimostrandosi rispettosa delle soluzioni linguistiche già adottate da Ferioli e da lei messe a punto grazie al suo diretto confronto con l’autore del romanzo, del quale fu amica oltre che traduttrice, appare però ancor più innovativa sul piano linguistico. Katia ha infatti realizzato un inedito mix lessicale che mantiene inalterato, nel corpo stesso della traduzione, un gran numero di termini provenienti delle lingue e culture amazzoniche: nomi di piante e di animali tipici della foresta pluviale derivati dalle tassonomie etnobotaniche ed etnozoologiche delle popolazioni indigene, nomi di oggetti d’uso profano o rituale propri delle varie tribù stanziate lungo le rive del Rio delle Amazzoni visitate da Ribeiro negli anni del suo giovanile apprendistato «sul campo» come antropologo. La ricchezza culturale di questo «lessico selvaggio» riaffiora ora pressoché intatta in questa nuova traduzione del romanzo, rendendo piena giustizia al paziente recupero di centinaia di termini «etnici» operato da Darcy Ribeiro al fine di spargere nuove spezie tropicali sull’idioma brasil-portoghese. L’adozione anche in traduzione italiana d’un simile «meticciato» linguistico corrisponde a una nuova sensibilità linguistica, orientata a favore di un consapevole recupero delle lingue minoritarie prossime all’estinzione; sensibilità che, una trentina d’anni fa, al tempo cioè delle traduzioni dei romanzi di Ribeiro realizzate da Daniela Ferioli, non aveva ancora trovato qui in Italia un terreno fecondo.

 

A.M.: Nella prefazione descrivi il protagonista del romanzo “Un po’ Amleto e un po’ Socrate, Pitum/Orelhão, grazie a questa sua predisposizione al saper porre (e porsi) domande, si dimostra in fin dei conti assai meno sprovveduto di quanti intorno a lui vivono in modo animalesco, seguendo ciecamente antiche tradizioni (le icamiabas/amazzoni), o di chi appare dominato da una qualsiasi ideologia, sia essa del progresso (le suore missionarie) o dell’atavismo (lo sciamano Cunhãmbebe).” “Utopia selvaggia” è un romanzo antropologico?

Gancorrado Barozzi: Più che un «romanzo antropologico», sarei tentato (e non si tratta di un gioco di parole) di definire Utopia selvaggia un’«antropologia romanzesca». È stato proprio per questo motivo che ho voluto includere il libro di Ribeiro nella collana «Il Pasto Nudo» delle edizioni Negretto. Questa collana, che dirigo da una decina d’anni, si propone d’avvicinare infatti lettori nuovi e non specialisti alla conoscenza antropologica e alle scienze umane, facendo appello, come sta scritto nella quarta di copertina di ogni volume della collana, a «testi che parlino dell’uomo, dei suoi problemi, del suo ambiente e delle sue culture…». Tutto ciò mi pare sia stato compendiato alla perfezione in questo bizzarro frutto (autentica primizia) d’«antropologia romanzesca». Ribeiro ebbe all’Università di San Paolo del Brasile un’ottima formazione socio-antropologica; egli compì poi una serie di ricerche etno-antropologiche sul campo presso varie tribù del bacino amazzonico; nel corso della sua lunga e poliedrica carriera ebbe inoltre modo di pubblicare numerosi testi accademici d’argomento antropologico, ispirati alla corrente neo-evoluzionista dell’antropologia: un indirizzo disciplinare nato negli Stati Uniti a partire dagli anni Quaranta del Novecento, che traeva ispirazione dalle scoperte scientifiche compiute nel XIX secolo da Charles Darwin e dagli studi antropologici realizzati sempre nell’Ottocento da Leslie Henry Morgan. In Utopia selvaggia Ribeiro osa però oltrepassare i tradizionali confini della sua disciplina. Il suo è un anomalo romanzo, dotato di tutti i requisiti d’una fiction post-moderna: ha un protagonista «senza qualità» sballottato da eventi che non dipendono dalla sua volontà; è ambientato in un «mondo selvaggio» che vagamente ricorda l’isola in cui naufragò Robinson Crusoe; ha un cast d’assurdi personaggi degni d’una kermesse carnevalesca… Eppure, nonostante questa profusione d’ingredienti romanzeschi, Utopia selvaggia è pur sempre, e così va intesa, una delle sperimentazioni ante-litteram più ardite, e forse più riuscite, di quel genere di «scrittura antropologica» che trovò la propria definizione teorica nel corso di un seminario scientifico tenuto a Santa Fe nei primi anni ’80 del Novecento (è da sottolineare questa, non casuale, coincidenza cronologica).  In quel seminario un gruppo di giovani antropologi osò proclamare la necessità di passare dalla classica antropologia descrittiva a una nuova forma di «scrittura antropologica» ove l’autore (fattosi «nudo» al cospetto del «selvaggio» da lui stesso osservato) prendesse a dialogare alla pari con i nativi, sino al punto di rinunciare alla propria «autorità etnografica». Non è questa la sede per valutare con quali risultati queste intenzioni manifestate dai partecipanti al seminario di Santa Fe siano state tradotte in pratica. Per tornare a Ribeiro, mi viene tuttavia spontaneo pensare che molte pagine di Utopia selvaggia espressero al meglio, e con un grande savoir faire, la gran parte delle perorazioni di principio formulate dagli antropologi post-moderni partecipanti al seminario Writing Cultures tenutosi a Santa Fe. Perorazioni che invece, quei giovani antropologi yankee attivi nelle Università degli USA non riuscirono a sviluppare oltre lo stadio di abbozzo. Con la sua formidabile capacità di captare, anche a lunghe distanze, standosene sulle coste del Brasile, il vento che soffiava dall’altra parte del continente, Ribeiro ci ha invece lasciato, con Utopia selvaggia, un maturo esempio di scrittura antropologica sperimentale. Con la sapiente leggerezza della raggiunta maturità di uomo e d’autore (descritta in modo toccante in un capitolo del bel romanzo brasiliano di Fernanda Torres, Fine), Ribeiro ha insomma saputo compiere nel concreto quella «sovversione» dell’antropologia classica astrattamente solo ipotizzata dai suoi più giovani colleghi statunitensi.

Per evitare equivoci, devo qui precisare che l’«antropologia romanzesca» ha ben poco a che vedere col genere letterario del «romanzo antropologico». Queste due categorie non vanno assolutamente confuse. Nell’«antropologia romanzesca» a prevalere è sempre l’indagine antropologica, anche se mostra alcune analogie formali con l’opera letteraria. La discriminante di base tra questi due generi sta nel fatto che, mentre un testo d’«antropologia romanzesca» può essere composto unicamente da un autore che (come Ribeiro) abbia una solida formazione antropologica e la sappia dimostrare nel racconto (articolando, ad esempio, in forma dialogica il congegno del plot e/o ricorrendo a ben precise «tecniche escussive» per tratteggiare il carattere dei personaggi), nel caso del «romanzo antropologico», l’autore invece, anche se sta narrando dell’incontro tra un osservatore estraneo e un gruppo di nativi, fa semplicemente appello a una forma d’inventio letteraria, e non a un metodo d’indagine antropologico. Un ottimo esempio di «romanzo antropologico» è, ad esempio, il libro di Lily King, Euforia, dove si narrano le vicende del triangolo amoroso verificatosi, negli anni ’30 del Novecento, fra i protagonisti d’una serie incrociata di ricerche «sul campo» in Nuova Guinea, i quali adombrano, in modo volutamente scoperto, le personalità di Margaret Mead, Reo Fortune e Gregory Bateson. Pur ispirandosi ad autentici «mostri sacri» dell’antropologia, Lily King, esperta in creative writing, fa muovere e agire i protagonisti del suo romanzo come le pedine d’un comune intrigo sentimentale, appiattendo sullo sfondo (quale esotico fondale), sia il paesaggio «umano» ove si svolge la vicenda che le spinose questioni sollevate dalla ricerca etnografica le quali dovettero assillare, ancor più delle romanzesche «faccende di cuore», i tre reali ricercatori che l’autrice prese a modello. Ne è uscito un valido prodotto di consumo che non ha tuttavia nulla a che vedere con quegli autentici capolavori d’«antropologia romanzesca» che furono prodotti da autentici antropologi di professione, come Darcy Ribeiro o Claude Lévi-Strauss.

 

A.M.: Possiamo affermare senza alcuna ombra di dubbio che Darcy Ribeiro ha inaugurato un sistema di analisi della società sudamericana riuscendo nel difficile allontanamento dai condizionamenti europei e nordamericani?

Darcy Ribeiro e índios Urubu-Kapoor – Foto Instituto Darcy Ribeiro

Giancorrado Barozzi: Storicizzando, si può tranquillamente affermare che Darcy Ribeiro compì, specie durante gli anni del suo esilio (tra la seconda metà dei ’60 e la prima metà dei ’70 del Novecento), un importante tentativo di reinterpretare la storia sociale dell’intero continente sud-americano. Come egli stesso ammise, già allora quella sua generosa fatica mostrava tuttavia, e a distanza di circa mezzo secolo li dimostra ancor più, alcuni limiti, i quali consistono, in sostanza, nel volontario rifiuto da parte dell’autore di avvalersi di strumenti preparatori messi a punto da altri studiosi latino-americani per interpretare quella «società dell’insoddisfazione» che Ribeiro contrappose a quella dei popoli «soddisfatti» dell’Occidente. Una nota, collocata da Ribeiro a pie’ di pagina nell’introduzione del primo dei suoi tre ponderosi volumi su Le Americhe e la civilità, escludeva infatti, in modo tranchant, qualsiasi possibilità di trarre un effettivo giovamento dagli esiti di quelle che egli stesso definì: «le interpretazioni classiche dell’America Latina». A suo dire: «esse non giungono ad articolare una teoria del mutamento sociale», e una rapidissima, sintetica rassegna bastò a Ribeiro per liquidare in modo definitivo tutte quante queste «interpretazioni»:

«Partendo da una posizione fatalistica, alcune di esse attribuiscono l’arretratezza al clima o alla razza (Sarmiento 1915; Bunge 1903; Oliveira Viana 1952; Arguedas 1937) oppure a qualità negative del colonizzatore (Bomfim 1929; Ingenieros 1913; Ramos 1951). Altri discutono tali determinismi (Alberdi 1943; Cunha 1911; Freyre 1954; Buarque de Hollanda 1956; Estrada 1933; Paz 1950; Murena 1964), senza che tuttavia oppongano ad essi nessuna teoria conseguente» [Ribeiro, 1975, p. 6 nota 1].

Dopo avere omericamente bruciato alle proprie spalle tutte le «navi» da guerra uscite dai cantieri allestiti da altri autori latino-americani, Ribeiro si accinse a compiere (in solitudine) un compito gigantesco, superiore alle forze di un qualsiasi singolo studioso. Ragione per cui, nel corso di questa sua improba fatica egli non poté fare altro che chiamare in proprio soccorso una nuova «flotta». Fuor di metafora, dopo avere rifiutando di riconoscere i suoi legittimi «padri» latino-americani, Ribeiro andò in cerca di nuovi «padrini». Fortunatamente li trovò alzando i propri occhi verso il Nord-America. Tutti i libri che egli scrisse in quel periodo risentono infatti dell’influsso esercitato su di lui dalla scuola statunitense d’antropologia neo-evoluzionista. Se dunque, a parole, Ribeiro ebbe a criticare la «letteratura nominalmente scientifica sulla dinamica sociale, prodotta soprattutto dai paesi prosperi e caratterizzata dal loro scoraggiamento e conservatorismo», rivolgendo ad essa l’accusa di compiere «mistificazioni destinate a sostituire la saggistica corrispondente alla mentalità arcaica con un discorso sofisticato, ma ugualmente conformistico» (Ribeiro, 1975, p. 44); nei fatti, egli finì invece con l’adottare come linee guida dei propri studi sul Processo civilizzatore (1968) e su Le Americhe e la civiltà (1969-1973) metodi e concetti mediati dal classico schema evoluzionistico dello sviluppo delle società già elaborato, nel lontano 1877, dall’avvocato e antropologo statunitense Lewis Henry Morgan; schema sfumato, intorno alla metà del Novecento, in direzione «multilineare» da una compagine (minoritaria) di brillanti antropologi sociali formatisi, sempre negli Stati Uniti, in aperta polemica col «culturalismo relativistico» della scuola di Franz Boas. E avvenne così che Ribeiro, da fiero oppositore degli antropologi yankee, si ritrovò invece ad applicare la lezione ricavata da quel gruppo d’antropologi statunitensi che, come lui, pure avversarono le posizioni «antievoluzionistiche» di Franz Boas e dei suoi allievi (Ruth Benedict, Margaret Mead, Alfred Kroeber, ecc.). Va in ogni caso riconosciuto a Ribeiro il fatto che la sua adesione alle posizioni neo-evoluzioniste lo portò a sfuggire ai condizionamenti del main stream rappresentato in campo antropologico dalla scuola di «Cultura e Personalità» e dal «Relativismo Culturale», le cui teorie si erano diffuse dall’America Settentrionale a quasi tutto il mondo occidentale (con l’unica eccezione del «funzionalismo» allora regnante nell’antropologia britannica).

Nell’appoggiarsi alla corrente neo-evoluzionista, Ribeiro perse però, purtroppo, di vista le novità più significative che, proprio in quel periodo, stavano emergendo altrove nel campo degli studi antropologici. Mi riferisco, in particolare, alla concezione strutturalista dell’antropologica elaborata da Claude Lévi-Strauss, il quale era venuto anch’egli (prima di Ribeiro) a diretto contatto con le tribù amazzoniche, rimanendo contagiato dall’insospettata ricchezza dei loro valori simbolici, e in seguito prese a dedicarsi allo studio dei rapporti di parentela, del totemismo e dei miti indigeni. Nei confronti dello «strutturalismo antropologico» e del suo massimo esponente, Ribeiro mantenne a lungo un atteggiamento d’ostinato distacco, sconfinante in certo qual senso con l’incomprensione. Egli ritenne infatti che quella dello strutturalismo fosse soltanto una tra le tante mode «nominalmente scientifiche», alimentate dal ceto intellettuale dei «paesi prosperi», per mascherare il loro sostanziale «conservatorismo». Solo negli anni della raggiunta maturità, allorché, placati i giovanili furori della militanza politica e dell’intransigenza neo-evoluzionistica, una nuova forma di pacata saggezza venne a dargli conforto, Ribeiro si risolse a intraprendere un fecondo dialogo a distanza con l’opera di Lévi-Strauss e, in particolare, con quel capolavoro assoluto d’«antropologia romanzesca» che è Tristi Tropici. Solo negli anni ’80, deposti i bagagli dell’esule e le armi dialettiche del rivoluzionario terzomondista, l’autore brasiliano riuscirà dunque a creare, con Utopia selvaggia, la sua garbata, pirotecnica risposta ai Tristi Tropici di Lévi-Strauss. Questo terzo romanzo scritto da Ribeiro altro non è, a ben vedere, che il suo deferente omaggio a quel mondo amazzonico gioioso e disinibito, felicemente carico di primordiale, travolgente energia che l’antropologo e filosofo francese aveva invece mestamente smorzato di tono narrando, nel proprio memoriale autobiografico, dei contatti avuti con le genti e la natura di quello stesso ambiente tropicale, che egli (con gli occhi dell’esule europeo) vide invece appannato da un impalpabile velo di struggente malinconia. Questi due inarrivabili esempi d’«antropologia romanzesca» composti, ad alcuni decenni di distanza, da Claude Lévi-Strauss e da Darcy Ribeiro, andrebbero letti in parallelo, per poter cogliere, attraverso il loro serrato confronto, ogni aspetto della varia e sempre mutevole realtà amazzonica. 

                 

A.M.: In un’intervista rilasciata poco prima della sua morte a Luís Donisete Benzi Grupioni e Maria Denise Fajardo Grupioni, Ribeiro dichiara a proposito della necessaria tutela per gli indios “La tradizione liberale, in nome della libertà, ordinò che gli indiani fossero trattati alla pari, così si stabilì con gli indiani del Perù, del Messico, in modo tale da renderli liberi di vendere la terra che avevano, ma è capitato troppo spesso che qualcuno comprasse quella terra per un bottiglia di rum. Quindi qui [in Brasile] la legislazione è totalmente nuova, e conferisce all’Indio un’eguaglianza relativa, assicurandogli tutti i diritti che ha il cittadino ordinario, senza imporre oneri. Gli dà un diritto di cittadinanza, ma stabilisce una tutela che apparentemente sarebbe offensiva, perché paragona l’indiano ad un minore, ma questa eguaglianza relativa non è stata fatta per offenderli, al contrario, è stata pensata per preservare la sua terra.

Giancorrado Barozzi: La riposta data da Ribeiro ai suoi intervistatori ripropone il tema della posizione politica da assumere nei confronti della «libertà» e dei «diritti» delle popolazioni native del Brasile e anche di quelle di tutti quanti gli altri paesi che presentino analoghe complessità in campo sociale. Da politico riformatore e pragmatico quale egli fu, Ribeiro espresse qui un principio che, a prima vista, parrebbe stridere con un’astratta applicazione della libertà politica e con l’affermazione di una piena autonomia giuridica da accordare agli indigeni che ancora abitano e si procacciano da vivere nella foresta pluviale. Ribeiro formulò qui invece un ragionamento perfettamente logico e conseguente alla sua impostazione evoluzionistica in campo antropologico, tracciata, sin dal XIX secolo, dal suo più autentico «maestro»: Lewis Henry Morgan. In una pagina del trattato scritto da quest’autore, La società antica, opera molto apprezzata ‒ ai suoi tempi ‒ anche da Marx ed Enges, Morgan segnalò il fatto che «varie tribù e nazioni, presenti sullo stesso continente, e perfino appartenenti alla stessa famiglia linguistica, si trovino a vivere ‒ nello stesso momento ‒ in condizioni differenti» [Morgan, 19813, p. 9] e che a ciascuna di queste «condizioni» veniva a corrispondere «una sua peculiare cultura e (…) un modo di vita che più o meno specificatamente gli appartiene» [ibidem]. Proprio il rispetto di queste «differenti condizioni», già sancite da Morgan, consigliò a Ribeiro la proposta politica di graduare la concessione delle «libertà giuridiche» a quegli strati della popolazione del Brasile che ancora vivevano a uno stadio evolutivo che ignorava il senso e il valore del concetto giuridico di proprietà. Concedere agli indigeni la libertà incondizionata di stipulare contratti di compra-vendita sarebbe stato come, disse Ribeiro, attribuire questo stesso potere a un minorenne. L’«eguaglianza relativa», invocata dal «nostro» autore, non funge dunque in questi casi da stigma sociale, ma ‒ al contrario ‒ serve da garanzia e da reale tutela degli inalienabili diritti di una fascia di popolazione brasiliana, rimasta ferma, per dirla alla Morgan, a uno dei primi stadi di sviluppo sociale.

Certo, qualcuno potrà obiettare (e, ahimè, lo si sta facendo proprio ai nostri giorni in un Brasile che non è più quello utopico e «riformista» di Ribeiro, ma quello distopico e «populista» di Bolsonaro) che dai tempi di L. H. Morgan, e dei suoi estimatori Marx ed Engels, molta acqua è passata sotto i ponti. La modernizzazione esige che le tappe del progresso vengano accelerate il più possibile, senza curarsi di attendere che quanti sono rimasti indietro nella scala dello sviluppo sociale si decidano da sé a compiere un balzo avanti. A supporto di queste argomentazioni opera inoltre tutta una pletora d’accademici, finanziati da «qualcuno», che da decenni cercano di smontare, pezzo per pezzo, con scientifica acribia, ogni residuo tassello della complessa impalcatura «evoluzionistica» elaborata da Morgan e restaurata (a ogni colpo inferto dagli avversari) dagli antropologi neo-evoluzionisti.

La partita è ancora incerta, ma questa riproposta di Utopia selvaggia di Ribeiro non lascerà, credo, alcun dubbio ai suoi lettori da che parte stare.

 

A.M.: Perché oggi, in Italia ed Europa, abbiamo bisogno di leggere opere come “Utopia selvaggia” e conoscere uomini come Darcy Ribeiro? Quanto siamo distanti dall’idea d’integrazione e di protezione delle culture minoritarie?

Giancorrado Barozzi: Penso di avere in parte già risposto alla tua domanda, vorrei però ribadire il concetto che, per sostenere la protezione delle culture indigene e minoritarie, preziose custodi dell’equilibrio ecologico mondiale, converrà guardarsi dalla smania della loro integrazione a tutti i costi. Dietro la parola «integrazione» talora possono occultarsi delle pessime intenzioni, quali ad esempio: rendere omogenee società altrimenti complesse; ridurre o eliminare del tutto ogni differenza in ambito culturale (acculturazione/deculturazione), economico (egualitarismo) o sociale (conformismo). Va da sé che non sono di certo questi i tipi d’«integrazione» da sostenere. Ogni volta che una comunità si propone d’integrare qualcun’altro, occorre pensare, molto seriamente, alle eventuali conseguenze (talvolta disastrose) che questo processo, se compiuto senza le opportune cautele, potrebbe innescare. Ciò non significa, ovviamente, essere fautori della «segregazione», ma non bisogna far sì che il verbo «integrare» diventi un sinonimo di «segregare». In Utopia selvaggia, Ribeiro ridicolizza un esempio d’integrazione fallimentare: la forzata alfabetizzazione degli indigeni adulti compiuta dalle monache missionarie nel seno di una tribù, in origine analfabeta, stanziata nella foresta pluviale. La sostituzione di una cultura orale con una nuova forma di trasmissione del sapere fondata invece in prevalenza sulla scrittura e la lettura ha storicamente comportato, anche nel «nostro» mondo occidentale, fondamentali mutamenti che hanno profondamente modificato gli assetti della vita sociale, recando con sé anche forme d’esclusione e promozioni di élites privilegiate in ambito culturale, religioso, sociale e/o politico. Così, quando in un capitolo di Utopia selvaggia l’autore sembra semplicemente compiacersi a descrivere la caotica confusione derivante dall’alfabetizzazione dei membri adulti di un villaggio amazzonico introdotta dalle monache, appare chiaro che egli, in realtà, sta mettendoci in guardia dal tentare incauti esperimenti socio-culturali di questo genere.

 

A.M.: Com’è andata questa pubblicazione con la casa editrice Negretto Editore? Hai incontrato difficoltà? La consiglieresti?

Silvano Negretto – Fondazione Darcy Ribeiro

Giancorrado Barozzi: È ormai da parecchi anni che collaboro con questo Editore, che conosco di persona sin dai lontani tempi dei nostri comuni studi classici al Liceo «Virgilio» di Mantova, dove frequentavamo classi parallele. Si tratta di un «piccolo editore», ma ha dimostrato di avere coraggio da vendere: pensa che ha osato iniziare la sua avventura imprenditoriale esattamente nel periodo in cui la maggior parte dei piccoli editori, anche di dimensioni maggiori della sua impresa, stavano chiudendo i battenti a causa della crisi economica. «Remare contro corrente» mi pare sia il motto che si addice a questa casa editrice. Il segreto del successo di Negretto Editore (perché, per un’impresa culturale «pura», già il fatto di riuscire a sopravvivere di questi tempi è una dimostrazione di successo) sta nell’estrema oculatezza con la quale egli sta scegliendo le pubblicazioni da mettere in cantiere e da promuovere. Dà alle stampe solo pochi titoli all’anno, unicamente quelli in cui l’editore «crede» fino in fondo, ma questa sua parsimonia gli ha consentito, nell’attuale giungla editoriale, di rimanere presente sul mercato e di farsi apprezzare per la qualità delle sue proposte.

Quanto all’imminente pubblicazione del libro di Darcy Ribeiro, posso dire che l’Editore ha accolto con favore la mia proposta di pubblicare un autore brasiliano anche per il fatto che, da alcuni anni, egli sta intrattenendo personali contatti con quel paese e, in particolare, con alcuni protagonisti del vivace panorama culturale di Rio de Janeiro. Proprio in virtù di questi contatti, Negretto è riuscito a stipulare un importante accordo con la Fondazione Ribeiro, che ha sede a Rio, per il rilancio in Italia delle opere di questo autore (un autentico «classico» del Novecento, tutto da riscoprire).

L’Editore ha inoltre accettato anche la mia proposta d’affidare la nuova traduzione di Utopia selvaggia a una giovane promessa, Katia Zornetta, laureatasi presso un ateneo del Brasile discutendo proprio una tesi sui contatti tra Ribeiro e la cultura italiana. Anche con lei, la collaborazione, che si è rivelata piuttosto intensa, sebbene condotta sempre a distanza, ha dato esiti molto soddisfacenti sul piano linguistico e culturale. Per esperienza so che non è facile trovare in Italia un traduttore che abbia la pazienza e l’umiltà di approfondire le ragioni delle scelte espressive adottate da un autore straniero per restituirle, con lo stesso grado d’intensità, nella nostra lingua. Katia, pure essendo con questo lavoro alla sua prima prova professionale, è riuscita tuttavia alla perfezione nell’intento, osando anche proporre proprie soluzioni traduttologiche fortemente innovative ed orientate a una sorta di «meticciato» linguistico. Opzioni al passo coi tempi, ma che in passato (ai tempi della prima edizione Einaudi di questa stessa opera) sarebbero state impensabili. Ora la parola passerà, com’è giusto che sia, ai lettori, i quali spero vogliano premiare l’impegno messo da tutta quanta la squadra attivata da Negretto Editore per la realizzazione di questa importante proposta culturale.

 

A.M.: Abbiamo iniziato con l’utopia russa, proseguito con quella brasiliana e di sicuro possiamo chiudere con quella italiana. Fabrizio De André e “La domenica delle salme”. Il nostro amato cantautore genovese ha citato Oswald de Andrade nella sua celebre canzone (“illustre cugino de Andrade”) e nel 1990 dichiara: “Tra i molti poeti sudamericani che conosco, Oswald de Andrade è uno dei miei preferiti, probabilmente per quel suo atteggiamento comportamentale oltre che poetico totalmente libertario, per quel suo anticonformismo formale che lo fa essere qualcosa di più e di meno e comunque di diverso da un poeta in senso classico. E poi è dotato di un umorismo caustico difficilmente riscontrabile in altri poeti dei primi del Novecento.” Sei a conoscenza di un possibile rapporto tra De André e Darcy Ribeiro?

Giancorrado Barozzi: Quanto ai rapporti tra Ribeiro e De André, non saprei dirti, non sapendo se vi siano state delle prove di avvenuti contatti tra i due. Certo, a livello dei contenuti, considerata anche la sottile ironia che aleggia sia nei romanzi di Ribeiro che nei testi delle ballate di De André, appare agevole individuare un filo rosso che leghi entrambi questi autori. Quel filo, io penso, è rappresentato soprattutto dal «culto» del Brasile, dall’amore che essi ebbero in comune per la cultura popolare e per la musica di quella nazione «meticcia».

La citazione dei versi qui da te proposti proviene dalla canzone La domenica delle salme: un testo «sapienziale» composto da De André poco dopo la caduta del Muro di Berlino e, credo, per la sua forza antagonistica mai trasmesso dalla nostra tivù. Un testo che va, come lui stesso ha detto, «in direzione ostinata e contraria». Mentre tutti quanti allora si affannavano a esaltare quell’evento come una provvidenziale «fine della storia», lui intuì invece che, da allora in poi, nel futuro d’Europa, col definitivo trionfo del «capitale», sarebbero rinati, uno ad uno, tutti quegli spettri che con la fine della seconda guerra mondiale ci si era illusi d’avere esorcizzato per sempre: il nazismo, l’antisemitismo, il militarismo, i nazionalismi d’ogni sorta, quella forma d’egoismo statalista che oggi ha preso il nome di «sovranismo», il conformismo dominante in campo culturale e la spietata repressione da parte del potere nei confronti di tutte le minoranze e i «bastian contrari» d’ogni specie.

Per queste ragioni De André disse di sentirsi «cugino» del poeta brasiliano d’avanguardia Oswald de Andrade, il quale aveva redatto ‒ negli anni Venti del Novecento ‒ un provocatorio Manifesto antropofago: dichiarazione poetica d’intenti che esaltava la forza nativa della «cultura cannibale» degli indios, contrapponendola al disagio della civiltà occidentale, urbana e massificata.

Mi sembra significativo far notare che, pochi anni prima della composizione di questa canzone di De André, sull’altra sponda dell’Atlantico, Darcy Ribeiro espresse, con Utopia selvaggia, la medesima necessità di rilanciare il messaggio di de Andrade, individuando, sia pure con tutte le cautele del caso, nella cultura primigenia dei nativi amazzonici un autentico modello da imitare per riuscire a salvare la «natura» e rigenerare in modo radicale, la decadente vita sociale e politica del mondo cosiddetto «civilizzato».     

 

A.M.: Salutiamoci con una citazione…

Giancorrado Barozzi

Giancorrado Barozzi: Ti ringrazio per questa intervista e ti lascio, come mi hai chiesto, con una breve citazione: l’ho tratta da un testo del XIX secolo molto amato da Ribeiro, La Società antica, dell’antropologo evoluzionista Lewis Henri Morgan:

«Noi siamo debitori della nostra presente condizione, i cui mezzi di sicurezza e di felicità si sono moltiplicati, alle lotte, alle sofferenze, agli sforzi eroici ed al paziente lavoro dei nostri antenati barbari, e prima ancora, selvaggi».

 

A.M.: Giancorrado ti ringrazio per il tempo che hai dedicato per esplicare maggiormente la tua opinione su Darcy Ribeiro e su “Utopia selvaggia”. Ti saluto, per agganciarmi al concetto – oltre lo spazio ed il tempo − di felicità con le parole di John Lennon: “Quando avevo cinque anni, mia madre mi ripeteva sempre che la felicità è la chiave della vita. Quando andai a scuola mi domandarono come volessi essere da grande. Io scrissi: felice. Mi dissero che non avevo capito il compito, e io dissi loro che non avevano capito la vita.”

 

Written by Alessia Mocci

Responsabile dell’Ufficio Stampa di Negretto Editore

 

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