Meditazioni Metafisiche #36: il fascinosum della divinità

Platone diceva che l’amore è un “demone potente”. Per Jung quando amiamo siamo al nostro meglio e al nostro peggio perché subentra l’inconscio e avere a che fare con il rimosso e con l’archetipico non è mai facile. Secondo la psicoanalisi l’amore nasce quando il rimosso dell’uomo trova corrispondenza nel rimosso della donna. Gli junghiani aggiungono che l’amore nasce quando cerchiamo di realizzarci mediante il partner unendo in questa maniera le nostre parti maschili e femminili.

Platone
Platone

Platone nel Fedro diceva che l’uomo ha la necessità di partorire, cioè di creare qualcosa di nuovo. Nella coppia si crea un figlio e mediante il figlio si cerca di esorcizzare la fine dell’uomo mortale. Nell’amore per il partner si vuole partorire anche se stessi, rinascendo mediante l’amore del partner fino alla nostra realizzazione. L’artista crea nuove opere che abbelliscono il mondo: un quadro, una sinfonia, una poesia, una pellicola da Oscar, e così via. La tradizione ebraica insegna che il dito dell’artista tocca sempre il Trono di Dio. In ebraico “artista” si dice omman, parola composta da Alepf, Mem, Nun: la prima lettera allude all’unità di Dio, la seconda alle acque e quindi all’inconscio dal quale l’artista estrapola le idee creative, mentre la Nun allude alla fertilità e quindi al potere creativo dell’artista.

Heidegger scriveva che l’artista è ciò che è attraverso l’opera d’arte: solamente l’opera fa sì che l’artista emerga come un maestro dell’arte. L’opera ha a che fare con la creazione perché crea l’artista e crea altre cose nel mondo.

Oltre alla coppia e al lavoro dell’artista, ci sono molti altri modi di creare. Nell’amicizia, nel lavoro, semplicemente essendo gentili con le persone, nella preghiera, e così via. Il grande contributo di Hegel è stato quello di dire che l’essere può cambiare. Ebbene, l’essere si rigenera e si sviluppa mediante le buone azioni delle persone. Non è la stessa cosa comportarsi bene o comportarsi male: nel primo caso si crea un ambiente positivo, nel secondo uno negativo. Giustamente Empedocle diceva che l’amore unisce e l’odio divide. L’essere a cui si rapporta l’uomo è l’essere-oggetto, quello che percepiamo, mentre l’Essere ontologico sta dietro e abbraccia totalmente l’essere-oggetto (Umgreifende, Tutto abbracciante). Ora, i pensieri positivi che le persone hanno e le buone azioni servono a entrambi: comportarsi bene crea buoni rapporti tra le persone (essere-oggetto) e genera meriti e benevolenza in Dio (Essere ontologico). I buoni pensieri sono anche quelli prodotti dalla cultura. Come voleva Platone nella Repubblica, gli oggetti conoscibili ricevono dal bene l’essenza.

Forse la biblioteca più antica del mondo è quella del monastero buddhista di Sakya, in Tibet. Le persone fanno rifiorire il mondo con pensieri buoni. La cultura altro non è che aspirazione alla luce, la quale si irradia negli altri tramite l’insegnamento. Ed è anche per questo, forse, che in ebraico biblico il termine dabar significa sia la parola sia l’azione. Usando parole buone si irradia nel mondo la luce del Bene che dà essenza agli oggetti conoscibili. Pertanto si rende la parola efficace come una azione vera e propria. Dal punto di vista religioso, poi, irradiando il messaggio di Dio si irradia Dio stesso. Bonum diffusivum sui. C’è una possibile connessione etimologica tra dabar e l’altro vocabolo ebraico debir, che indica un’area sacra attinente al Tempio.

Nel Nuovo Testamento una Persona divina è detta in greco Logos, cioè Verbo o Parola, il quale è all’inizio (Giovanni 1,1). Questo Logos “si fece carne” (sarx egeneto) e “pose la tenda” (eskēnōsen) tra di noi (Giovanni 1, 14). Quindi la Parola che sta all’inizio (perché Dio tutto crea con la Parola, infatti Dio disse: Sia la luce. E la luce fu) divenne una persona tra di noi, vero uomo e vero Dio, che ha preso carne da Maria. Per questo Maria è Madre di Dio (Theotokos) cosa che vuol dire, come rivelato privatamente nelle apparizioni di Kibeho, anche Madre del Verbo.

Crocifissione - Painting by Giotto - 1305, Cappella Scrovegni, Padova
Crocifissione – Painting by Giotto – 1305, Cappella Scrovegni, Padova

Secondo la tradizione Maria ebbe sette grandi dolori: l’anziano Simeone che le profetizza che una spada le trapasserà l’anima; la fuga in Egitto per salvare Gesù; la perdita di Gesù nel Tempio; l’incontro con Gesù lungo la Via Crucis; ai piedi della croce; quando lo accoglie morto tra le sue braccia una volta staccato dalla Croce; quando assiste alla sua sepoltura. Queste sofferenze che straziarono il suo cuore di Madre furono volute da Dio per farla partecipare non solo alla passione del Verbo ma anche al suo annunciarsi come messaggio di speranza a tutte le generazioni.

In ittita uttar è un termine polisemico che significa: parola, discorso, cosa, affare, motivo, caso legale. Sono state proposte tre etimologie da parte di Eichner (da una radice indoeuropea in comune con l’antico indiano vadi, “parlare”, greco audē, “voce”); Rieken (da una radice indoeuropea in comune con il greco euchomai, “pregare”, latino voveo); Kloekhorst (da una radice indoeuropea in comune con il latino veto, “proibire”, medio gallese dy-wed, “dire”). In greco il muthos indicava all’origine la “parola”: da quegli insegnamenti divini tramandati a voce si fondava una società, dal mito nasceva il rito e quindi tutte le norme che informavano e strutturavano una civiltà.

Secondo la prospettiva di Otto, la Legge è quello spazio che oscilla tra divino, umano e fisico. La Legge è anticamente rivelata dagli dèi ma anche gli uomini le produssero. A questa categoria Otto affiancava lo Spirito, cioè l’Archetipo, vale a dire che la Legge non solo pone le fondamenta delle azioni umane, ma in essa si rispecchia una forma dell’essere. Ora, Legge e Archetipo sono tenuti insieme e insieme coesistono attraverso il Mito, cioè le vicende degli dèi, le quali non derivano dalla fede (come oggi nel cristianesimo) ma dalla visione e dall’esperienza concreta avuta con le divinità.

Per Otto la rivelazione divina (teofania) ricevuta dai greci è di una inesauribile ricchezza nei secoli avvenire. I greci si sono scontrati con gli dèi e in questo scontro con il cosmo divino è sorta la civiltà greca, che ancora dà luce all’umanità tutta. Questa lotta con il Divino e entro il Divino si colloca in uno spazio oltre il cosmo e che problematizza ogni possibile cosmo. Se il detto di Sileno (“il meglio per l’uomo è il non nascere”) è ancora valido è perché i greci mediante il dubbio si scontrarono con il mondo degli dèi. Di questo scontro abbiamo memoria nella metafora di quello tra Urano e Ade, che poi è presente in tutti i miti dell’antichità umana come scontro tra Luce e Notte, Ordine e Caos. La manifestazione chiara e certa del divino nella teofania greca si accompagna all’enigma del caos, del male, della crudeltà e della esistenza umana.

È questo l’enigma dell’esistenza, che si gioca su ragione e emozione, maschile e femminile, luce e notte, ordine e caos, apollineo e dionisiaco. Dioniso era il dio greco della duplicità e nella tragedia greca apollineo e dionisiaco si fondevano in una sintesi perfetta (Nietzsche). Dioniso era la maschera, cioè qualcosa di ambiguo. Non ne era il simbolo, ma, come Otto scriveva, “in quella maschera è comparso il dio stesso”. Per Otto, Dioniso è il dio della presenza. Le divinità e gli spiriti primigeni sono spessi rappresentati come maschere, e Dioniso è un dio primordiale. La maschera fa apparire il dio all’improvviso, allude alla presenza. La maschera è la più immediata rappresentazione della presenza. Quindi mediante la maschera Dioniso appare ma si cela allo stesso tempo.

Tutte le tradizioni religiose contemplano l’esperienza della presenza divina, connessa alla gloria, alla sapienza e alla bellezza. Si parla di Luce divina in tutte le tradizioni religiose. Dio concede la sua grazia a coloro che ama innalzandoli alla gloria dei santi, che vuol dire anche sapienza.

Ahura Mazda, il dio venerato dai Persiani, dal palazzo reale di Persepoli
Ahura Mazda, il dio venerato dai Persiani, dal palazzo reale di Persepoli

Nello zoroastrismo vi è un termine intraducibile: è la Luce celeste di Gloria, cioè un nimbo luminoso che viene donato da Dio ai suoi santi ed è anche segno di ispirazione divina e di elezione. In avestico il termine è Xvarnah, la forma persiana corrispondente è khorrah. Benveniste metteva in chiaro il rapporto tra questa nozione con l’essere e la vita. Iconograficamente è il nimbo stilizzato che a partire dal Salvatore mazdeo viene trasferito in Occidente alle rappresentazioni del Cristo e dei santi e in Oriente alle figure del Buddha e dei Bodhisattva, mentre nell’Islam sciita viene attribuito alle immagini dei santi Imam.

Lo Xvarnah è una persona concreta investita della Luce divina. Quindi non si tratta di un concetto mitologico bensì di una teofania concreta, di una apparizione divina nella materia che ben poco ha di “fede”, in quanto da tutti tangibile. Per questo tale uomo caricato di Luce divina è definito anche come destino, cioè qualcosa di talmente concreto da riguarda l’uomo materiale e le persone che vengono in contatto con lui. La scrittura dei libri zoroastriani in pahlavi (medio persiano) presenta il curioso processo detto uzvaresh. Sopravvivenza probabilmente di un’epoca in cui i documenti della cancelleria imperiale persiana erano scritti in aramaico: tale processo consiste nello scrivere per un certo numero di parole non l’espressione pahlavi ma quella aramaica; si legge il termine aramaico, ma si pronuncia quello pahlavi. Le parole aramaiche incapsulate in questo modo (ce ne sono circa seicento) funzionano come ideogrammi. Ebbene, il termine pahlavi xvarnah è rappresentato da quello aramaico gaddeh, con il significato di destino, fortuna. In Sohrawardi, filosofo e mistico persiano islamico, si unisce nella persona concreta sia la Luce di Gloria, cioè l’entità Luce della Gloria, sia la cosiddetta Natura Perfetta, cioè il destino personale della persona terrena investita di tanta gloria celeste.

I testi sacri delle varie religioni sono segno sia della presenza e dei messaggi di Dio all’umanità sia di una bellezza spirituale e letteraria incomparabile. Per le parole contenute in essi ancora oggi le persone dedicano la vita.

Il Corano è scritto in prosa ma spesso con rime (prosa rimata) e impasti sonori melodiosi, oltre al fatto che il ritmo dato dall’alternanza delle vocali brevi e lunghe dell’arabo conferisce una musicalità deliziosa al dettato.  Quando i poeti arabi lo ascoltarono per la prima volta smisero di scrivere per rispetto. Esiste una poesia araba preislamica e poi classica, quest’ultima anche di contenuto religioso, che cerca di esprimere con altre parole il messaggio islamico. La poesia araba preislamica e classica è in metrica e con la rima. Il verso (bayt) è formato da due emistichi (misra’) uguali, il primo è detto sadr e il secondo ‘agz. Ogni emistichio è formato da piedi (taf’il). Ci sono una quindicina di metri.

I musulmani hanno non solo una fede ma anche una certezza nelle parole di Dio rivelate nel Corano annunciato a Maometto dall’arcangelo Gabriele. Non si tratta di una fede come quella di noi cristiani, intarsiata di dubbi: è talmente forte l’adesione del musulmano alla sua Rivelazione che in arabo non esiste quasi grammaticalmente la possibilità di dire una bestemmia. Abbiamo a che fare con la contemporaneità del non contemporaneo: i musulmani vivono la religione come una certezza, similmente ai greci di millenni prima.

La grande fede dei musulmani in Dio si vede anche dal fatto che filosofia, esegesi, diritto islamici si sono formati per annunciare e completare il Corano. Bisogna dire che la filosofia islamica inizia con l’apporto arabo e diviene autonoma solo dal IX secolo sotto gli Abbasidi; non dimentichiamo poi i notevoli sviluppi avuti in Persia. Ma quando si parla di filosofia islamica si sta parlando grossomodo di una filosofia religiosa (anche se oggi di meno), paragonabile a quella cristiana del Medioevo. Poi con la Rivoluzione francese il pensiero europeo divenne divenuto laico, mentre quello islamico restò per lo più religioso.

Meditazioni Metafisiche #36 il fascinosum della divinità
Meditazioni Metafisiche #36 il fascinosum della divinità

Quindi la filosofia islamica tendeva a islamizzare i personaggi occidentali, per esempio Socrate, visto come un asceta e quasi come un monoteista ante litteram (forse anche perché confuso con Diogene Cinico). Gli apporti stranieri nella filosofia islamica venivano e vengono utilizzati per confermare il Corano o per esprimere idee islamiche. Pensiamo solo a uno dei primi problemi della ortodossia islamica: il rapporto tra la fede e le opere. Basta la fede senza le opere per avere la salvezza da Dio?

Le varie risposte a questo problema diedero vita a differenti scuole di pensiero, e ebbero risvolti anche politici. Per esempio Wāṣil ibn Haṭā’ poneva chi fa le opere cattive in uno stato intermedio (fi ‘l-manzila bayna ‘l-manzilatayn): la sua rinuncia a prendere posizione su tale problema spiegherebbe la natura della secessione della sua scuola, detta muhtazilah. Ebbene, l’origine di questa scuola secessionista risale ai secoli VIII e IX quando si avvertì l’esigenza di usare la filosofia greca a sostegno della fede musulmana.

Anche nell’antico Egitto non vi era una fede come la hanno oggi i cristiani: in nessun documento si vede che le “parole del dio” (in egiziano antico medu neter, cioè i geroglifici) vengono messe in discussione. Allora anche gli egiziani avevano la certezza della divinità. E la divinità permeava tutta la vita dell’egiziano antico, in una maniera che nell’Occidente secolarizzato non avviene più. Dio era portatore di talmente tanta bellezza che non veniva mai messo in discussione e era tutto: ogni cosa era sacra, tanto che l’arte aveva l’unico scopo di essere funzionale alla religione. Oggi si è perso il fascinosum della divinità, il suo splendore, la sua bellezza, e i cristiani vanno dietro alle mode del tempo più che pensare alla loro religione. Ma anche in questo è sbagliato generalizzare: bisognerebbe vedere caso per caso.

 

Written by Marco Calzoli 

 

Bibliografia
Amaldi, Storia della letteratura araba classica, Bologna 2004;
Baffioni, Storia della filosofia islamica, Milano 1991;
Cattaneo, La presenza degli dei. Filosofia e mito in Nietzsche e Otto tra verità e bellezza, Salerno 2019;
Corbin, Nell’Islam iranico, vol. 2 (Sohrawardi e i platonici di Persia), Milano 2015;
Heidegger, L’origine dell’opera d’arte, Milano 2000;
F. Otto, Dioniso, Genova 1975;
F. Otto, Il volto degli dei. Legge, archetipo e mito, Roma 1996;
F. Otto, Theophania, Genova 1975.

 

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