“Sono convinto che, quando siamo scossi da vicende avverse e senza scampo, oppure quando il duro attacco delle passioni cinge d’assedio la nostra anima, noi crediamo che siano tutte queste cose ad avere il potere, mentre noi siamo ridotti in loro balìa, costretti ad andare là dove ci trascinano: allora ci assale il dubbio che in siffatte condizioni siamo ridotti a nulla, e non abbiamo il benché minimo potere, mentre avremmo questo potere se solo non fossimo schiavi del caso, delle necessità e delle crude passioni, e se esercitassimo una volontà che non trova particolari ostacoli alla sua attuazione.” – Plotino

Plotino (Licopoli, 203/205 – Minturno (o Suio), 270) è considerato l’erede di Platone e padre del neoplatonismo, le informazioni che abbiamo su questo importante filosofo greco provengono dalla Vita di Plotino ad opera dell’allievo Porfirio, inserita come prefazione alle Enneadi.

Porfirio racconta nella biografia: “C’erano anche molti cristiani di diverso orientamento, alcuni eretici provenienti dalla filosofia antica come gli adepti di Adelfio e di Aquilino[1], che possedevano parecchi trattati di Alessandro di Libia, di Filocomo, di Demostrato e di Lido[2] e che mostravano sempre le rivelazioni di Zoroastro, di Zostriano, di Nicoteo, di Allogene, di Messo e di altri analoghi[3], inducendo in errore se medesimi e molti altri, nella convinzione che Platone non avesse esaminato a fondo l’essenza intelligibile. Pertanto, egli, dopo aver fatto molte confutazioni nelle lezioni orali e dopo aver scritto un trattato che io ho intitolato “Contro gli gnostici”, lasciò a noi il compito di giudicare gli altri scritti restanti. Amelio, quindi, scrisse ben quaranta libri contro l’opera di Zostriano. Invece io, Porfirio, redassi parecchie confutazioni del libro di Zoroastro, dimostrando con certezza che si trattava di un’opera spuria e recente, prodotta dai fondatori della setta per far credere che le dottrine che loro professavano fossero quelle dell’antico Zoroastro.”

Le Enneadi (in greco antico: Ἐννεάδες, Enneádes) sono composte da sei gruppi di nove trattati ciascuno. Porfirio ordinò i trattati in senso ontologico con lo scopo di tracciare un percorso per il lettore per il raggiungimento del superamento della condizione terrena e, dunque, per giungere alla comprensione della filosofia.

Gli scritti di Plotino hanno ispirato teologi, mistici, cristiani, musulmani, ebrei, gnostici e metafisici pagani.

Dal 9 marzo al 4 maggio 2019 abbiamo presentato la prima Enneade con alcuni paragrafi tratti dall’edizione Mondadori del 2012. Abbiamo così attraversato gli argomenti “Che cos’è il vivente e chi è l’uomo”, “Le virtù“, “La dialettica”, “La felicità”, “Se l’essere felice aumenta col tempo”, “Il Bello”, “Il primo bene e tutti gli altri“, “Quali siano e da dove vengono i mali” ed “Il suicidio”.

Dall’8 giugno al 3 agosto abbiamo presentato la seconda Enneade ed i suoi nove trattati: “Il Cielo“, “Il moto celeste“, “Se gli astri hanno un influsso“, “La materia“, “Ciò che è in potenza e ciò che è in atto“, “La sostanza e la qualità”, “La commistione totale“, “La vista, perché le cose lontane appaiono piccole“, “Contro gli gnostici“.

Dal 7 settembre al 2 novembre abbiamo presentato la terza Enneade: “Il Destino”, “La provvidenza I”, “La provvidenza II”, “Il demone che ci ha avuto in sorte”, “Eros”, “L’impassibilità degli esseri incorporei”, “Eternità e tempo”, “La natura, la contemplazione e l’Uno”, “Considerazioni varie”.

Dal 7 dicembre 2019 al primo febbraio 2020 abbiamo presentato la quarta Enneade: “La sostanza dell’Anima I”, “La sostanza dell’Anima II”, “Questioni sull’Anima I”, “Questioni sull’Anima II”; “Questioni sull’Anima III”, “La sensazione e la memoria”, “L’immortalità dell’Anima”, “La discesa dell’Anima nei corpi”, “Se tutte le anime siano una sola”.

Dal 7 marzo al 2 maggio 2020 abbiamo presentato la quinta Enneade: “Le tre ipostasi originarie“,  “La genesi e l’ordine della realtà che vengono dopo il primo”, “Le ipostasi che conoscono e ciò che è al di là”, “Come dal primo principio derivi ciò che viene dopo il primo. Ricerche sull’Uno”, “Sul fatto che gli intelligibili non sono esterni all’Intelligenza e sul bene”, “Sul fatto che ciò che è al di là dell’essere non pensa e su che cosa siano il primo e il secondo principio pensante”,  “Se esistano idee anche degli individui”, “La bellezza intelligibile”, “L’intelligenza, le idee e l’essere”.

Il primo trattato della sesta ed ultima Enneade è intitolato “I generi dell’Essere I” e si sviluppa come critica della dottrina delle categorie di Aristotele e degli Stoici. Il secondo trattato segue il precedente, “I generi dell’Essere II” ed è fondato sul Sofista di Platone, il trattato vuole stabilire quali siano i generi supremi del mondo intelligibile dopo aver stabilito il concetto secondo il quale l’essere non è l’Uno. Il terzo trattato “I generi dell’Essere III” si concentra sul mondo sensibile, ossia sul divenire. Nel quarto trattato “Che cosa significhi che l’essere uno e identico è tutto intero dovunque I” si continua ad affrontare la il nesso strutturale fra l’Uno e i Molti. Il quinto trattato, “Che cosa significhi che l’essere uno e identico è tutto intero dovunque II”, come suggerisce il titolo segue e prosegue il quarto trattato, esplicitando però maggiormente il nucleo teorico ed incentrando i ragionamenti sull’Essere intelligibile e sull’Uno.

Nel sesto trattato, “I numeri”, si richiama la concezione di Platone dell’infinito come Diade di grande e piccolo infinita o indeterminata. Fondamentalmente si vuole asserire che il numero infinito di per sé non esiste ma siamo noi che pensando un numero sempre più grande di uno dato creiamo un infinito.

Nel settimo trattato, “Come siano nati la molteplicità delle idee e il bene”, è presente la individuazione di due vie che permettono all’uomo di avvicinarsi al Bene: istruirsi su di esso, dunque per via conoscitiva, e per via meta-conoscitiva, dunque con esperienza mistica. Trasportandoci in alchimia non si può non prendere in considerazione la via secca (breve, dunque con esperienza mistica) e la via umida (lunga, dunque con via conoscitiva).

L’ottavo trattato, “Il volontario e la volontà dell’Uno”, è il trentanovesimo scritto da Plotino e rappresenta uno dei vertici speculativi della sua filosofia, infatti si chiede la ragione d’essere dell’Uno, e dunque la ragione d’essere dell’Assoluto.

La risposta a questo perché del perché ultimo è: l’Uno è libera attività autoproduttrice, causa di se stesso e si autopone come Bene assoluto. Netta è l’esclusione secondo cui l’Uno possa essere per caso o per accidente, bisogna anche escludere che l’Uno esista di necessità perché questa è a Lui posteriore. La necessità deriva da Lui ed è Lui che la impone.

L’Uno è volontà di essere quello che è: libertà autocreatrice, totale ed assoluta. L’Uno sta al di sopra dell’Essere, del Pensiero e della Vita; è Principio primo come forza creatrice infinita, ed in quanto Principio creatore è superiore a ciò che crea.

Nel trattato Plotino si rivolge ad alcuni avversari a cui attribuisce un “discorso temerario” secondo cui “il Bene è quello che è per caso, e siccome non è padrone di essere ciò che è, non è così per sua iniziativa, e dunque non è libero”. I critici hanno dato tre risposte per i presunti avversari: personaggi fittizi utilizzati per ragioni dialettiche, alcuni cristiani in polemica sulla libertà assoluta di Dio, gli gnostici. Giovanni Reale (e la Mondadori) punta sugli gnostici, ed anche io sento sia la via giusta, anche perché in questo trattato come nel nono della seconda Enneade ha lo stesso accento di indignazione per questi personaggi che non esitano a mescolare ai principi platonici dei principi estranei alla scuola.

Conosciamo alcune sette gnostiche come quella dei Naasseni[4] il cui principio diceva: “io divengo ciò che voglio”. E gli Setiti[5] dicevano: “Tutto quello che concepite con il pensiero o che omettere di concepire, ciascuno dei principi lo può diventare”.

La risposta di Plotino (che troviamo anche in Baruch Spinoza) è nella libertà del Principio e nel principio della Libertà: la Libertà radicale di Uno che crea se stesso.

Di seguito sono riportati il primo, il secondo ed il tredicesimo dei ventuno paragrafi complessivi del trattato, dunque, si invita all’acquisto del volume riportato in bibliografia per potersi dissetare pienamente.

Enneade VI 8, 1

Passiamo agli dèi. È il caso di chiedersi se qualcosa è in loro potere, o forse sarebbe più prudente restringere le ricerche agli uomini, alle loro deboli forze, alle loro insicure facoltà, ammettendo senz’altro l’onnipotenza divina, e che dagli dèi dipende non solo qualche aspetto della realtà, ma la paura tutta intera?

Oppure bisogna attribuire all’Uno l’intera potenza e fare dipendere da lui tutte le realtà; e, per quanto concerne gli altri dèi, si deve dire che talora hanno questo potere, talaltra quest’altro, precisando, poi, a quali dèi ciascun potere compete?

Di queste cose bisogna mettersi in cerca, scrutando con temerarietà[6] gli esseri primi e quell’Uno che sta sopra a tutte le realtà. Ora, per quanto riguarda tale potenza, bisogna cercare di sapere come la si debba intendere, pur ammettendo che possa tutto. E inoltre bisogna precisare che cosa si vuole dire da un lato con potenza e dall’altro con atto e con un certo atto futuro. Ma questi problemi per ora possiamo lasciarli, e prendere le mosse da noi stessi, chiedendoci, come è costume fare, se qualcosa dipenda da noi.

Ma, innanzitutto, che cosa significa l’espressione “qualcosa dipende da noi”? Quale nozione noi abbiamo di questo? Dando risposta a tali interrogativi potremo capire se questa nozione può essere coerentemente riferita agli dèi, o, meglio ancora, al Dio, oppure se non gli si addice. Se si riferisce al Dio, bisogna ulteriormente vedere come l’essere in loro potere valga anche per gli altri dèi e gli esseri primi. Ebbene, quale pensiero corrisponde all’espressione “ciò che è in nostro potere”, e per quale motivo ne andiamo in cerca?

Sono convinto che, quando siamo scossi da vicende avverse e senza scampo, oppure quando il duro attacco delle passioni cinge d’assedio la nostra anima, noi crediamo che siano tutte queste cose ad avere il potere, mentre noi siamo ridotti in loro balìa, costretti ad andare là dove ci trascinano: allora ci assale il dubbio che in siffatte condizioni siamo ridotti a nulla, e non abbiamo il benché minimo potere, mentre avremmo questo potere se solo non fossimo schiavi del caso, delle necessità e delle crude passioni, e se esercitassimo una volontà che non trova particolari ostacoli alla sua attuazione.

Se questo è vero, allora la nozione di “ciò che è in nostro potere” corrisponde a quello che obbedisce alla nostra volontà e, in base a questo principio, si realizza o non si realizza in conformità con essa. Dunque, è volontario tutto quanto si compie senza costrizione e ben coscienti, invece è dipendente da noi tutto ciò che siamo padroni di fare. Anche se la loro definizione è diversa, i due termini vanno spesso insieme, e però ci sono casi in cui il loro significato non è compatibile.

Mettiamo il caso che uno sia padrone di commettere un omicidio; tuttavia, questo atto, per lui che lo compie, non sarebbe volontario, se ignora che la vittima sia suo padre?[7] Forse, però, la volontarietà non si addice neppure a chi abbia il potere di uccidere, perché nel volontario non basta la conoscenza del singolo caso, ma occorre anche una conoscenza del generale.

Per quale motivo un atto dovrebbe essere involontario per il fatto che uno non riconosce nella vittima una persona cara, e non dovrebbe esserlo se ignora che quell’azione non deve essere compiuta? E perché aveva il dovere di apprenderlo? È pur vero però che non può ritenersi volontario né l’ignorare che si era tenuti ad apprendere né le motivazioni che hanno allontanato dall’apprendimento.

Enneadi VI 8, 2

Ecco l’oggetto specifico della ricerca: a quale facoltà va fatta risalire questa nostra capacità di avere in nostro potere?

All’impulso, o a una qualche attrazione imprecisata, come l’azione compiuta o non compiuta di slancio, o per passione, o per calcolo di vantaggio non disgiunto da brama. Ma se è allo slancio e al desiderio, allora dovremo concedere tale caratteristica anche ai fanciulli, agli animali, ai dementi, a quelli che hanno perso il dominio di sé, e perfino a quelli che sono sotto l’effetto di farmaci o di allucinazioni improvvise di cui non hanno il controllo. E se, poi, la riduciamo a un calcolo unito a una certa brama, la capacità di avere in nostro potere va attribuita anche al calcolo quando è errato?

No, va conferito al calcolo e alla brama quando sono retti. Ma ancora dobbiamo precisare se sia il calcolo a muovere la brama o viceversa. Ebbene, se le brame sono naturali, o se si ha a che fare con un vivente, e dunque con un essere composto, allora l’Anima si limita a seguire le necessità naturali. Se, però, si ha a che fare con la sola Anima, molte cose che fino a ora si dicevano “in nostro potere”, ora ne sarebbero fuori.

E poi, dove lo trovi un calcolo che vada esente da passioni? E come è possibile essere padroni di noi stessi, quando ci sono la rappresentazione con la sua forza di costrizione e la brama che ci trascina ovunque essa vada? In senso generale, come si può avere padronanza di sé, quando si è trascinati?

Chi è nel bisogno, per forza di cose desidera di essere soddisfatto, e non può nulla sull’oggetto verso cui è assolutamente attratto. In generale, come può essere una realtà autonoma ciò che dipende da altro e ha il suo principio grazie ad un altro da cui si è generato così com’è? Certo, non può se non vivere in conformità di quell’altro e nel modo in cui è stato costruito. In tal senso, anche agli esseri privi di Anima si potrà attribuire qualcosa che è in loro potere: anche il fuoco, del resto, agisce nel modo in cui è stato generato.[8]

Se l’avere qualcosa in proprio potere dipende dal fatto che l’essere vivente e l’Anima hanno consapevolezza di ciò che fanno, qualora questa consapevolezza venisse dalla sensazione, si avrebbe un vantaggio per ciò che dipende da noi, oppure no? Una sensazione che si limiti al semplice vedere non rende il vivente padrone della sua azione. Se invece il vivente usa la conoscenza allora si hanno due possibilità: o si serve della conoscenza del fatto compiuto, e allora anche in questo caso si tratta di una semplice constatazione, e quindi il movente dell’azione è tutt’altro; oppure la ragione o la conoscenza agiscono in contrasto con la brama e la spuntano, allora bisogna scoprire a quale facoltà afferiscono e, in genere, a quale livello ciò avvenga.

E poi, qualora la ragione susciti un’altra brama, si deve comprendere in che modo riesca a farlo. Se, invece, mette fine a una brama e, qui arrestandosi, dà inizio all’avere in nostro potere, allora bisogna riconoscere che quest’ultimo non consisterà in un’azione, ma sarà inerente all’Intelligenza. D’altra parte, tutto ciò che consiste in un’azione, anche se soggiace alla ragione, implica un dipendere da noi che è di natura ista e non esente da impurità.

Enneadi VI 8, 13

Se siamo costretti a riferire questi nomi all’oggetto della nostra ricerca, dobbiamo ribadire che essi non sono esatti, perché non è lecito, neppure per ragionamento, duplicare l’Uno: è solo per farci capire che nel discorso sacrifichiamo un poco la coerenza[9]. Se noi assegniamo certe attività all’Uno, e, per così dire, alla sua volontà – di fatto non c’è atto senza volontà –, allora tali atti finiscono con l’essere la sua essenza, e la sua volontà e la sua essenza coincideranno. In tal caso, l’Uno sarà esattamente quello che ha voluto essere e l’affermare che Egli vuole e agisce conformemente alla sua natura equivale ad affermare che la sua essenza è come lui vuole e come agisce. Egli è, dunque, assolutamente padrone di sé, potendo disporre anche del suo essere.

Fa’ quest’altra considerazione. Ogni realtà che aspira al Bene vuole essere il Bene piuttosto che essere quello che è, ed è convinta di esserlo tanto più, quanto più partecipa del Bene; per questo appunto ogni volta sceglie per sé quella condizione nella quale può in maggior misura partecipare del Bene. È pertanto chiaro che la natura del Bene è di per sé da scegliersi molto prima di ogni altra, se perfino quella parte del Bene che si trova in un altro è in sommo grado preferibile e costituisce la parte essenziale della libertà, quella che segue alla decisione, e fa tutt’uno con essa, in quanto deve a essa la sua esistenza.

Il singolo, finché non era in possesso del Bene, cercava altre cose; ma non appena l’ebbe cominciò a volere se stesso; e ciò non significa che, a tal punto, la presenza del Bene fosse affidata alla sorte e che la sua essenza sfuggisse alla sua volontà, perché era pur sempre il Bene a dettarle le regole, ed è grazie a Lui che può appartenere a se stessa.

Se, dunque, è merito del Bene se ciascun essere crea se stesso, è più che evidente che il Bene per primo ha questo potere su di sé, perché si deve a lui se le altre cose sono per sé. Nel Bene la volontà di essere quello che si è corrisponde alla sua cosiddetta essenza, e non si potrebbe per questo sorprenderlo senza la volontà di essere com’è, anzi la volontà d’essere di per sé corrisponde al suo essere ciò che vuole: in tal senso, il Bene e il decidere per il Bene formano un’unità, la quale non è di ordine inferiore, perché non c’è differenza fra ciò che egli voleva essere e ciò che effettivamente gli è capitato di essere.[10]

Del resto il Bene che cosa avrebbe voluto essere, se non quello che effettivamente è? Facciamo l’ipotesi che il Bene potesse scegliere quello che voleva essere, o addirittura potesse cambiare la sua natura in qualcosa di diverso; ebbene, mai avrebbe scelto di diventare qualcos’altro, né si sarebbe lagnato d’esser quel che è per necessità, perché essere se stesso in questo caso indica quello che egli ha sempre voluto essere e tuttora vuole. In senso proprio, la natura del Bene è incontaminata volontà di se stesso, non ridotta al traino della propria natura, ma frutto della propria scelta, dato che non c’era un altro essere in grado di attrarla a sé.

Si può anche dire che nessuno degli altri esseri trova nella propria essenza la ragione dell’autocompiacimento, per il semplice motivo che si può sempre essere delusi da se stessi. Invece, nell’ipostasi del Bene è necessariamente inclusa la scelta e la volontà di sé, altrimenti sarebbe ben difficile per un’altra realtà essere soddisfatta di se stessa, dal momento che quest’ultima condizione dipende proprio dalla condivisione e dalla rappresentazione del Bene.

Bisogna però chiudere un occhio sui nomi, se qualcuno, per farsi comprendere, necessariamente usa termini che, a essere precisi, non dovremmo ammettere: in verità basta premettere a ciascun noma la formula “per così dire”.[11]

Se, dunque, c’è il Bene e con lui ci sono la scelta e la volontà, senza le quali egli non potrebbe esistere, è però necessario che il Bene stesso non sia molteplice e che, di conseguenza, volontà ed essenza facciano tutt’uno. Ora, se il volere deriva dal Bene, è necessario che anche l’essere derivi da Lui, cosicché il ragionamento porta a concludere che il Bene ha creato se stesso. Infatti, una volta ammesso che la volontà deriva da Lui, quasi come un suo prodotto, e che essa si identifica con la sua esistenza, allora Egli stesso si è posto in essere così com’è. Non si può dunque dire che sia quello che la sorte ha scelto, a quello che egli stesso ha voluto.

Note

[1] Adelfio ed Aquilino sono due gnostici cristiani contro i quali è rivolto il trattato nove della seconda Enneade, vedi QUI.

[2] Alessandro Libio, Filocomo, Demostrato e Lido sono altri gnostici cristiani noti solo da questa testimonianza di Porfirio.

[3] Zoroastro o Zarathustra è il profeta persiano, che secondo una leggenda fatta propria da Porfirio stesso, sarebbe stato il maestro di Pitagora; Zostriano sarebbe stato, a sua volta, lo zio o il nonno di Zoroastro; Nicoteo è un messaggero celeste della mitologia gnostica, accostato a Zoroastro ed ad Hermes; ad Allogene ed al figlio Messo sono attribuite alcune rivelazioni sulle divinità e sugli eoni. Questi testi apocrifi criticati da Porfirio e da Plotino coincidono in parte con quelli ritrovati nel 1945 a Nag Hammadi, (13 papiri ritrovati in una giara di terracotta da un gruppo di beduini del villaggio di al-Qasr nei pressi di un monastero fondato da San Pacomio nel IV secolo) e contengono dottrine gnostiche assai lontane dal cristianesimo che oggi conosciamo; uno dei documenti più interessanti è il Vangelo di Tommaso.

[4] Naasseni (ebraico: nâhâsh, “serpente”) oppure Ofiti (greco antico: ὄφις, “serpente”) sono sistemi gnostici che veneravano il serpente, corruttore di Adamo ed Eva. Gli Ofiti veneravano tutti i personaggi del Vecchio Testamento che si erano opposti a Yahweh (approfondimento su Wikipedia).

[5] O Sethiani. Furono una delle principali correnti dello gnosticismo durante il II e il III secolo d.C., insieme al Valentiniano ed al Basilidismo. Avente origine da una fusione dalla filosofia giudaica ellenistica, dal cristianesimo delle origini e dal platonismo medio. Menzionati per la prima volta nel II secolo d.C da Ireneo ed in Pseudo-Tertulliano. Il nome deriva da Seth, terzo figlio di Adamo ed Eva e fratello di Caino ed Abele. Da non confondere con il Sethianesimo e si consiglia al lettore di non cadere vittima del Tempio di Set (approfondimento su Wikipedia).

[6] Plotino affronta in modo temerario il discorso temerario degli Gnostici.

[7] Edipo che uccide Laio.

[8] Ne Il destino Alessandro di Afrodisia scrive: “In effetti, l’essere per ciò che è razionale non è nient’altro che l’essere principio delle azioni. Come infatti per ciascuno l’essere è in qualcosa di diverso – per l’animale nell’impulsività, per il fuoco nel calore e nella facoltà di riscaldare, per ciascuno in qualcosa di diverso – così per l’uomo è nella razionalità, che è lo stesso dell’avere in sé il principio sia dello scegliere qualcosa, sia di non sceglierla. E lo stesso sono entrambe le cose, così che chi elimina questo, elimina l’uomo”.

[9] L’Uno è conoscibile solamente mediante l’esperienza mistica, ossia mediante l’unificazione con Lui, in cui conoscente e conosciuto si fondono; un’esperienza che si pone totalmente al di là del linguaggio. Dunque, ogni forma di linguaggio nei confronti dell’Uno è inadeguata. Ci troviamo però nella necessità di trattarne l’argomento ma anche lo stesso meta-linguaggio è approssimativo: è utile per avviare e per avvicinare all’esperienza mistica, ben cosci che questa esperienza è al di là di ogni linguaggio.

[10] Plotino si scaglia contro la tesi gnostica del caos facendo coincidere il ciò che gli è capitato di essere con il ciò che ha voluto essere.

[11] Per analogia.

Info

Rubrica Dalle Enneadi secondo Plotino

Bibliografia

“Enneadi” di Plotino, Arnoldo Mondadori Edizioni, 2012. Traduzione di Roberto Radice. Saggio introduttivo, prefazioni e note di commento di Giovanni Reale.