Libertà e provvidenza secondo Plotino

Libertà e provvidenza secondo Plotino ovvero su come l’eredità peripatetica corregga il punto di vista stoico.

Il confronto con un Autore complesso come Plotino implica preliminarmente la ridefinizione dei concetti – chiave del suo argomentare; nel nostro caso, questo presuppone la domanda su che cosa significhi per lui essere liberi, in che modo sia possibile conciliare tale condizione con quella di anime incarnate e, soprattutto, quale sia dunque il contesto d’azione della provvidenza.

Soprattutto, andrebbe meglio indagata la tendenza, fatta propria peraltro anche dalla modernità, a identificare la libertà con il libero arbitrio, se è vero, come ha sostenuto Hannah Arendt, che la libertà rappresenta piuttosto un’esperienza o comunque una condizione, da sperimentare nella relazione con gli altri più che da teorizzare astrattamente.[1]

Le due grandi tradizioni con le quali Plotino è in costante dialogo, quella stoica e quella peripatetica, o, per la precisione, quella stoica riveduta e corretta alla luce dell’aristotelismo, declinano essenzialmente la libertà come capacità di scegliere; per Plotino, però, le cose stanno un po’ diversamente, se è vero che, come il filosofo sostiene a più riprese nell’Enneade 6.8, la vera scelta equivale piuttosto alla capacità di fare la scelta giusta.[2]

Ora, non si comprende appieno la portata di quest’assunto se non nel contesto della cosmologia di Plotino secondo cui, lo ricordiamo, il Nous contempla l’Uno e crea l’Anima e questa, a sua volta, contemplando il Nous, crea la materia.[3] Il nostro sé più autentico consisterebbe dunque nella parte dell’anima che resta nello stato di contemplazione sebbene, d’altra parte, questa non sia una vera forma o comunque non lo sia se resta priva delle “caratteristiche di dominio del mondo proprie dell’anima, che stanno sotto ad essa”.[4]

Quest’aspetto della questione è molto importante perché, nei trattati specificamente dedicati alla provvidenza, e in particolare in 3.3.4, Plotino la identifica proprio nella pura esistenza della parte più alta dell’anima e da essa fa discendere un logos creativo, detto poietikos, e un synhemmenos ekeino logos con funzione di collegamento o ponte fra le ipostasi superiori e quelle inferiori.[5]

Allora, non basterà limitarsi a chiedersi se e in che senso per Plotino si possa mai dirsi liberi ma anche chi, in realtà, possa riuscire ad essere tale e quale fra i nostri sé in effetti lo sia.[6] Va, peraltro, tenuto presente che le risposte a queste domande variano a seconda dei contesti testuali di riferimento, spesso appartenenti a fasi cronologicamente differenti e tra di loro distanti della biografia di Plotino, benché poi sia certamente possibile rintracciare un’unità di fondo nella teoria: è, per esempio, il caso dell’azione malvagia e del colpevole a cui ne vada imputata la responsabilità, se cioè tocchi agli esseri umani o alla provvidenza. In Enn. 3.2.7. 19-20 Plotino nega che la provvidenza possa essere ritenuta responsabile delle azioni malvage compiute dagli uomini e, in pieno accordo con Platone, è incline piuttosto ad addossarne la colpa a questi ultimi.[7]

Enn. 3.1.7. 15, che è più antica, e 3.2.10. 7 ss. confermano in pieno questa posizione e, pur muovendo dall’assunto socratico per cui nessuno commette il male volontariamente, rilevano che, d’altra parte, l’uomo è pur sempre tale perché agisce da sé; dunque, il fatto di rimanere nell’incoscienza che determina l’involontarietà inchioda ipso facto gli uomini alla loro responsabilità morale.[8]

Posto, comunque, che una responsabilità secondo Plotino vi sia, quel che resta da chiarire è se essa vada ascritta anteriormente alla nascita e dunque fondi il determinismo di questa vita particolare o, al contrario, se sia imputabile alle decisioni assunte da qualcuno durante la propria vita, come tentativo di risolvere un problema o un dilemma morale.[9] Ma, anche se accettiamo la prima ipotesi e facciamo risalire la responsabilità morale anteriormente alla vita attuale, resta il problema di come e secondo quale criterio sia stata elaborata la scelta originaria in grado di orientare verso il bene o piuttosto verso il male posto che, in effetti, una scelta originaria non potrebbe, a rigore, neanche esistere ed essere pensata perché la serie delle incarnazioni vale e si succede ab aeterno.

In entrambi i casi, la lettura di Enn. 6.8 fuga ogni ragionevole dubbio rispetto all’esistenza empirica e stabilisce a chiare lettere che, a questo livello, è impossibile raggiungere la perfetta libertà; quanto più si diventerà liberi, anzi, tanto più ci si sentirà spinti a liberarsi dal determinismo del “mondo di quaggiù” per proiettarsi verso l’assoluta libertà del mondo del Nous.[10]

Essere liberi, allora, non equivarrà affatto al potere di scegliere in un senso oppure in un altro, ma piuttosto di emanciparsi dalla necessità stessa di dover scegliere, posto che tale necessità porta sempre con sé il riconoscimento e l’adesione al bene o al male, viste come alternative entrambe disponibili per il soggetto che delibera. In questo senso, potremmo forse dire che la libertà, per Plotino, si fonda sull’omissione graduale di tutti quegli stili di vita e comportamenti che non conducano al “ritorno all’origine” (omoiosis theo) della parte dell’anima che non è caduta; questo non perché l’anima li escluda progressivamente ma, al contrario, perché si mostra in grado di restarsene nel mondo intelligibile.[11]

In Enn. 3.1 tale impostazione appare in tutta la sua evidenza: infatti, Plotino affronta il tema della condizione dell’anima collegandola alla domanda su che cosa sia il destino, se consista in una causa e, eventualmente, di quale genere. Egli fa ricorso, anche in questo contesto, ai topoi platonici della caduta dell’anima nel corpo e alla ricerca della piena sovranità dell’anima.[12] Tuttavia, le risposte a tali domande sembrerebbero destinate a rimanere in sospeso o quantomeno a venire differite: infatti, la riflessione sulle catene che imprigionano l’anima in una condizione degradata e sulla ricerca del modo per liberarsene implicherebbero la piena associazione della volontà e della libertà con l’Uno, oltre a una definizione della Provvidenza ancora di là da venire a questo stadio del pensiero di Plotino.[13]

La strada che s’intravede, però, è già quella d’individuare per l’appunto nell’anima il principio che importa in ciascuno di noi le tracce del proprio destino, vale a dire della propria storia, scandita, essa stessa, dal passaggio dalla fase dell’“anima senza il corpo” a quella dell’“anima portata verso un corpo” e quindi costretta in un equilibrio instabile, in cui tende a subire il destino e le insidie del mondo esterno e a smarrire il controllo di sé. Per riconquistarlo, l’anima non ha altro modo che quello di agire attraverso se stessa, ridiventando causa di sé;[14] allora, però, l’unica, vera opzione che si apre davanti al saggio è quella della contemplazione solitaria e del “ritorno al Principio” sul piano noumenico; Plotino, però, non visse affatto così e tenne anzi in gran conto l’impegno nella comunità e comunque verso gli altri.[15] Ora, al di là dell’inopportunità di un processo alle intenzioni, non si può certo ammettere che Plotino si sia comportato così per amore ed empatia verso il prossimo: questo sarebbe del tutto incoerente con la sua filosofia e, con ogni probabilità, ai suoi occhi avrebbe rappresentato un imperdonabile cedimento al sentimentalismo e agli aspetti più volgari della vita, senza, peraltro, alcun effettivo vantaggio né per il saggio né per gli ipotetici beneficiari.

Stando a Enn. 5.3.17, in cui Plotino sfida i suoi seguaci a rinunciare agli orpelli dell’esistenza finita (aphele panta) per perseguire la vita buona, per l’uomo è possibile allontanarsi dal suo destino, inteso come l’insieme delle passioni, dei condizionamenti e di tutto quanto lo influenza nella vita come nella morte, incluso il fato ereditato dalle vite precedenti, ciò che per il filosofo non vale nulla;[16] il passo ulteriore, allora, non può che essere quello d’insegnare anche ad altri a farlo, mettendo nelle loro mani, fosse pure in linea solo teorica, gli strumenti per quel “ritorno all’origine” che il filosofo ricerca per sé. A differenza delle altre forme di aiuto e di supporto, l’insegnamento possiede il duplice valore di non concedere nulla alla compassione, intesa pur sempre come una forma di legame con la realtà sensibile e degradata da cui il saggio deve guardarsi, e di rappresentare, al tempo stesso, un effettivo vantaggio per gli altri, ai quali indica l’unica via possibile. Insegnare, insomma, implica, senza contraddizione, procedere sulla via della libertà senza distrazioni e incentivare il proprio prossimo a fare altrettanto.

Plotino lettore di Alessandro di Afrodisia: prove di libertà (o che qualcosa dipenda da noi)

A questo punto, la questione sembrerebbe chiusa definitivamente: si direbbe proprio che Plotino sia un pensatore completamente determinista e la sua concezione della libertà avrebbe tutta l’aria di non poter travalicare in alcun modo i rigidi limiti imposti dalla cosmologia. La conferma ulteriore del fatto che la sua posizione sia effettivamente questa andrebbe, anzi, ravvisata nell’introduzione della metafora del teatro nei capitoli conclusivi di Enn. 3.2 [47] 15-18 e nel paragone, lì istituito, fra gli agenti morali e gli attori in teatro da una parte e la Provvidenza e il drammaturgo dall’altra.[17]

Infatti, come in ogni dramma che si rispetti, le vicende narrate devono, di necessità, scorrere in conformità ad un piano unitario, preventivamente stabilito dal Narratore onnisciente che provvede anche all’assegnazione delle rispettive parti ai singoli attori.[18] La questione, allora, è se la necessità venga affermata in relazione alla vita complessiva del cosmo e non anche tout court alle singole vite umane;[19] se, in altre parole, dal determinismo cosmologico consegua automaticamente anche quello individuale e che cosa significhi precisamente per lui che qualcosa dipenda da noi (eph’hemin).[20] Infatti, delle due l’una: o la libertà dell’essere umano risulterà realmente fondabile o altrimenti non le resterà che venire malinconicamente derubricata a poco più di un’esigenza postulatoria.

Ora, una possibile via di uscita viene scorta da Plotino nel doppio senso in cui l’anima individuale può essere pensata, a seconda, cioè, se essa sia intesa come sé empirico o piuttosto come un principio trascendente equivalente o riconducibile all’Anima del mondo.[21] Egli è convinto che “i viventi dotati per se stessi di movimento autonomo potrebbero inclinare ora al meglio, ora al peggio”,[22] il che sembrerebbe voler dire che, a prescindere dalla forza del destino e del fato in agguato per via delle vite precedenti, le persone mantengono ancora la capacità di distinguere il bene dal male e di comportarsi di conseguenza nella vita pratica. Anche in questo caso, però, poiché il paradigma di riferimento resta pur sempre la libertà assoluta dell’Uno in quanto orientata fatalmente verso il Bene, la potenza degli opposti non può che rimanere la testimonianza tangibile e biologica dell’incostanza nel trattenersi nella condizione migliore.[23] Ancora la libertà noumenica e il determinismo del mondo dei fenomeni, insomma: si direbbe che siamo daccapo.

Però non è neanche così semplice; altrimenti, Plotino non si sarebbe speso in tanti sottili distinguo a proposito di una delle sue metafore preferite, quella della pianta e del rapporto fra le singole parti e le radici.[24]

Infatti, la successiva presa di posizione antistoica di Plotino, tanto più ferma quanto più la concezione stoica dell’heimarmene sembrerebbe in linea proprio con la sua, inizia assai significativamente con noi in positio princeps: noi come il nostro principio d’azione.[25] Ora, è assai difficile non scorgere nell’impostazione stessa di questo argomentare l’influenza di Alessandro di Afrodisia, lettura abituale durante le lezioni di Plotino e, soprattutto, filtro costante dei neoplatonici nel confronto con lo stoicismo. Secondo Plotino, se non fossimo realmente noi a mettere in atto azioni moralmente buone o, al contrario, eticamente disdicevoli, se, cioè, non ne fossimo in ultima analisi responsabili ma, al contrario, fossimo degradati al rango di meri esecutori e poco più che automi, ne deriverebbe una conclusione assurda e paradossale quanto inevitabile: poiché, stoicamente, è “la radice”, fuor di metafora l’anima universale, a tenere insieme tutte le parti e a regolarne i rapporti e le relazioni, è ad essa che andrebbe imputato il male. La responsabilità delle azioni malvage ricadrebbe sul divino in modo pressoché inevitabile.[26]

Questo modo di argomentare, un vero e proprio topos sul problema della teodicea, ricorre ed è oggetto di discussione da sempre negli Autori che si sono interrogati sulla responsabilità e sulla libertà umane; è però in particolare Alessandro a introdurlo reiteratamente in funzione antistoica e nel contesto di un’interpretazione dello stoicismo, la sua, peculiare. Il dato significativo, qui, è che Plotino tradisce una marcata tendenza ad accettare il filtro dell’Afrodisio e ad adottarne in pieno l’immagine dello stoicismo. Abbastanza curiosamente, dunque, Plotino ragiona da aristotelico su questo punto e muove agli stoici una serie di obiezioni tipicamente aristoteliche, prima fra tutte quella secondo la quale gli stoici potrebbero fare propria l’idea che qualcosa dipenda da noi (to eph’hemin) solo per omonimia.[27]

L’idea che però Plotino non è altrettanto pronto a mutuare da Alessandro né tantomeno a fare sua è la naturalizzazione del fato e, dunque, la coincidenza fra fato e natura.[28]

Del tutto in linea, del resto, con la tradizione platonica,[29] egli concepisce infatti i processi naturali, come per esempio la continuazione delle specie, come ta kata logon gignomena.[30] Ora, un’ipotesi plausibile è che Plotino consideri tutti i fenomeni kata physin come ipso facto degli eventi necessari;[31] ma con ogni probabilità il motivo della sua resistenza è da ricercarsi altrove e precisamente nel fatto che, da buon neoplatonico, per lui non ha senso concepire i processi naturali, e il meccanismo che li regola, indipendenti da principi trascendenti: sarebbe come considerarli privi di fondamento. Questo è, invece, proprio l’intento che aveva mosso i peripatetici, Alessandro in particolare, inducendoli a naturalizzare il fato.[32] Si direbbe dunque che qui si esaurisca l’influenza dell’Afrodisio e finiscano per emergere un’ambiguità di fondo non ulteriormente dilazionabile e una contraddizione insanabile, o almeno tale agli occhi di un lettore moderno, sebbene con ogni probabilità Plotino non l’avrebbe vista affatto così: in fin dei conti, per lui “ogni uomo è doppio”,[33]  ma sarebbe del tutto fuori questione porre sullo stesso piano il vero sé di ciascuno, la sua parte disincarnata ed esistente eternamente, con l’individuo incarnato e soggetto alla temporalità.[34]

È certo possibile, anzi necessario, ricercare una conciliazione fra la componente empirica e la sua condizione trascendentale, ma la domanda su quale sia l’identità dell’Io sembra alludere più a una riscoperta, o meglio a un riconoscimento, dell’una da parte dell’altra che a un’evoluzione vera e propria.[35] Dal punto di vista di Plotino, quindi, l’anima umana può fungere realmente da principio indipendente e autonomo solo nella misura in cui precede la catena degli eventi dell’heimarmene, ponendosi al di sopra della legge della Necessità.[36]

Alla domanda se qualcosa sia allora effettivamente in nostro potere e se siamo in grado di essere l’arche delle nostre azioni anche nel corpo, e non solo al livello disincarnato, Plotino sceglie di rispondere in maniera diametralmente opposta rispetto ad Aristotele e alla tradizione peripatetica: per lui, sarebbe semplicistico sostenere che sia in nostro potere e dipenda, quindi, da noi ogni azione che non sia involontaria perché se è schiava della boulesis, cioè se è determinata dal desiderio, ancorché razionale, quella stessa azione non è libera.[37] Un’azione, infatti, potrebbe essere volontaria pur non essendo in nostro potere: affinché diventi tale, occorre che noi possiamo vantare un effettivo controllo su di essa.[38]

Resta, a questo punto, inevasa ancora una questione, e delle più serie; posto che lo spoudaios è in grado di risolvere da sé il problema della libertà uscendo dalla condizione di schiavitù iniziale attraverso un percorso di consapevolezza che lo porta a trascendere il proprio io empirico, il punto è che, nella realtà della vita, i saggi non sono poi così numerosi, o quantomeno non lo sono gli individui pronti a percorrere questo tipo d’itinerario iniziatico.

Plotino non elude però la duplice difficoltà di come il saggio possa, e anzi, forse debba, relazionarsi a chi non è capace d’innalzarsi alla sua stessa condizione e se esista un “secondo premio” per questa categoria di persone. Qui l’influenza peripatetica torna a farsi sentire. Infatti, il contraltare dell’agire pienamente libero e del perseguire automaticamente il Bene resta non l’azione eticamente buona sulla quale non abbiamo però il pieno controllo, bensì il vizio; questo è vero a maggior ragione per chi non sia portato per gli studi filosofici e comunque, altrimenti, si dovrebbe accettare il paradosso per cui il saggio altri non sia che una persona patologicamente indifferente agli altri e alle relazioni.[39]

Per Plotino, piuttosto, a chi non abbia la forza di affrontare l’esperienza di “conversione” del saggio[40] e di trarre la naturale conseguenza d’iniziare una nuova vita, assimilabile a quella degli dèi, resta pur sempre l’opzione delle virtù politiche; certo, sarebbe del tutto illusorio cercare in esse molto più che un surrogato della perfezione del sé noumenico, ma questa resta pur sempre la via migliore per costruire un’esistenza improntata alla giustizia nel mondo della vita e dei sé incarnati.

 

Written by Giancarlo Giuliani

 

Note

[1] Nel suo contributo su questo tema, Hannah Arendt afferma che la consapevolezza della libertà o del suo contrario, e dunque del condizionamento e dell’oppressione, ci viene dal rapporto con gli altri, e non da quello con noi stessi. In proposito, fa risalire la genealogia della superiorità tradizionalmente ascritta alla mera libertà interna ad Epitteto; in particolare, nel quarto libro delle sue Dissertazioni, a 1, 81 – 3 e a 118, lo “schiavo – filosofo” discute la definizione secondo cui sarebbe libero colui che riesce a vivere come vuole riecheggiando in questo, fa notare la Arendt, la Politica di Aristotele. Lì infatti, a 1310 a 25, Aristotele fa dire proprio a coloro che ignorano del tutto che cosa sia la libertà che “libertà significa fare ciò che uno desidera”. Epitteto riparte di lì per argomentare sull’importanza di distinguere nettamente fra il mondo fuori dell’uomo, su cui l’uomo non ha alcun potere, e il sé di cui è, al contrario, pienamente responsabile. Giustamente, però, la Arendt fa notare che in questa concezione della libertà non c’è spazio alcuno per la politica: si può essere, infatti, schiavi nel mondo ma nondimeno ancora liberi. Cfr. H. Arendt, Freedom and Politics: a Lecture, “Chicago Review”, 1, 14, 1960, pp. 28-46, specialmente p. 29.

[2] Questo punto è affrontato assai efficacemente da Rist che, nell’osservare come, per Plotino, la libertà non consista affatto semplicemente nella possibilità di scegliere, aggiunge anche che “oggi infatti si sostiene da più parti (e, a mio avviso, erroneamente) che la libertà sia soltanto il potere di scegliere, una libertà perciò ad utrumque, come Hume l’avrebbe definita, che consiste, per usare un’espressione del lessico giuridico, nel diritto di “uso e abuso”.  Del tutto differente è però la libertà di Plotino, esemplificata al meglio dall’Uno, che è anche definitiva meta degli esseri umani. Essa consiste semplicemente in quella capacità di scegliere il giusto, che deriverà alla natura umana come “conseguenza del fatto che diverse false opinioni e comportamenti malvagi saranno stati eliminati”; cfr. J. M. Rist, Plotino. La via verso la realtà, trad. it. P. Graffigna, Genova, 1995, pp. 13-4.

[3] Cfr. specialmente Enn. 4.8.3. 21 ss.

[4] Facciamo nostra qui la felice espressione di Rist che sintetizza assai efficacemente l’intuizione che il nostro vero sé sia tale quasi in senso aristotelico, “secondo il principio per cui un oggetto nella sua interezza riceve il nome dalla sua parte dominante e superiore”; cfr. ID., Plotino. La via verso la realtà cit., p. 32. D’altra parte, secondo Armstrong i trattati sulla Provvidenza di Plotino costituiscono una vera e propria teodicea perché mirano a giustificare l’ordine morale del nostro mondo: “The Logos, as the cause of this order, is the representative of Nous, of the transcendent divine order because of which this world is an ordered whole. It discharges the funcctions in the sense – world attributed in earlier treatises to the Universal Soul. The individual souls are its parts and also seem to be Logoi of higher souls in the Universal Soul, now completely withdrawn from this world. The Logos is a unifying principle, the harmonizer. It stands itself midway in point of unity between the higher world of Nous and Soul and the sense – world which it produces. Its function is to produce in that world the best sort of unity of which it is capable”; cfr. A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Amsterdam 1967, p. 103.

[5] Nel suo commento a questo luogo testuale, a Rist non sfugge come “entro la dinamica del sistema plotiniano, ciò pare significare che il logos si possa intendere in primo luogo come una forza creatrice che deriva provvidenzialmente dall’anima superiore (e in definitiva dal Nous) e in secondo luogo come la forza opposta al processo creativo, in particolare il ritorno dei prodotti dell’emanazione alla loro fonte”; ibid., pp. 139-40.

[6] Su questo punto, del resto, vi è pieno accordo tra gli studiosi; anche due prospettive ermeneutiche per altri versi tanto distanti fra di loro come quella di Rist e quella di Clark sono concordi nell’affrontare la questione su due livelli distinti ancorché connessi fra di loro: infatti, a loro avviso “i due livelli sono quelli del sé empirico (l’uomo può agire liberamente nel mondo fisico?) e del sé superiore (in che senso il Nous, nell’atto puro, si può definire libero?)”; cfr. G. H. Clark, Plotinus Theory of Empirical Responsibility, in “New Scholasticism”, 17, 1943, pp. 16-31 e la discussione delle risultanze di questo studio in Rist, Plotino. La via verso la realtà cit., pp. 179-80.

[7] Cfr. Plat. Resp. 617 e X secondo cui la responsabilità di un’azione malvagia andrebbe addossata a chi compie una scelta malvagia; secondo Clark, Enn. 3.2 esprimerebbe un atteggiamento completamente deterministico nonostante la presenza di alcuni luoghi testuali che sembrerebbero andare in direzione contraria. A suo avviso, il punto sarebbe che, anche quando nega alcune forme di determinismo più evidente e conclamato, in realtà Plotino non rinunci mai a un’impostazione di fondo che poco concede al libero arbitrio e a “ciò che dipende da noi” nel senso più vero dell’espressione. Lo stesso varrebbe per Enn. 3.1, molto più antica. Cfr. Clark, Plotinus Theory of Empirical Responsibility cit. p. 20.

[8] Come osserva giustamente Rist, il concetto di amartia, e dunque il senso morale dell’errore, varia, e molto, a seconda che a commetterlo sia qualcuno effettivamente alla ricerca della vita buona oppure no. Infatti, platonicamente, e plotinianamente, chiunque lasci che le passioni prendano il sopravvento perde la capacità di trovare le risposte giuste e, con ciò, la coscienza stessa di stare commettendo il male. La sua colpa, allora, consiste e viene riaffermata proprio dalla “degenerazione involontaria” (akousion), intesa come perdita della capacità di discernere come agire; cfr. ID., Plotino. La via verso la realtà cit., pp. 185-6.

[9] In proposito, Rist osserva come in Enn. 3.2 e 3.3 l’uomo venga paragonato ad un attore che recita molte parti e che, se ad un certo punto viene ucciso, deve essere punito per i delitti commessi nelle precedenti incarnazioni; in questo senso, il corso prestabilito di ogni vita sarebbe il segno sicuro dell’azione costante della provvidenza e del perseguimento continuo di un unico obiettivo: che ogni vicenda si concluda, infine, con giustizia e con il ripristino e il mantenimento della necessaria armonia; cfr. ID., Plotino, La via verso la realtà cit., pp. 183-4.

[10] Cfr., su questo punto, Rist secondo cui la libertà per Plotino consisterebbe nella “combinazione della conoscenza di quanto è giusto con la decisione, immediata e inevitabile, di tradurla in azione”; ibid., p. 186. Si tratterebbe, insomma, di un’inclinazione o tendenza naturale (élan), presente nel Nous e diretto all’Uno, rispetto a cui all’uomo non sarebbe concesso alcun potere. All’obiezione per cui l’uomo sarebbe, in questo caso, meno libero, Rist risponde che “una simile critica, tuttavia, non turberebbe Plotino: che valore avrebbe, sarebbe la sua risposta, possedere la conoscenza perfetta e poterla rifiutare? La struttura dell’anima e del Nous dell’uomo è invece tale che, se egli rifiutasse il bene, se abbandonasse lo slancio verso l’Uno, dimostrerebbe semplicemente di non possedere alcuna conoscenza. Questo è il nodo del problema: termini come “intellettualistico” o “volontaristico” porterebbero fuori strada se riferiti all’uomo di Plotino; per Plotino, l’intelletto dell’uomo consiste, al suo livello più alto, nella sua volontà: la volontà dell’uomo è il suo intelletto”; ibid.

[11] Questo sarebbe il punto più alto della riflessione sull’autarkeia raggiunto dal pensiero greco. Secondo Rist, “ogni uomo è in definitiva responsabile per se stesso, i suoi problemi sono solo suoi e ogni decisione può essere presa da lui soltanto. E ogni uomo, secondo Plotino, ha la facoltà di prendere le sue decisioni, poiché la sua anima, per disposizione della Provvidenza, è stata costituita in modo tale da essere in grado di compiere il viaggio di ritorno senza che l’Uno le mandi qualche aiuto in più: tutto ciò che è richiesto all’uomo è di sforzarsi”; ibid., pp. 216-7.

[12] Secondo Chappuis, Plotino terrebbe ben presente qui anche Alessandro di Afrodisia che a sua volta, nei capitoli 7-38 del De fato, avrebbe contrastato tendenze stoicizzanti insidiose dal punto di vista di un antideterminista o di chi, più semplicemente, ricerchi una mediazione fra il concetto di libertà e quello di necessità; cfr. Plotin, Traité 3, III 1, par M. Chappuis, Les Éditions du Cerf, Paris 2006, p. 19. Peraltro, la studiosa osserva giustamente come già Seneca, nelle Epistulae ad Lucilium, 16, 4, si fosse posto la questione in termini simili, chiedendosi quale fosse la funzione della filosofia in rapporto al destino; ibid.

[13] Ibid.

[14] Cfr. Plot. Enn. 3.1, 35. Nel suo commento a questo luogo testuale, Chappuis ipotizza che Plotino stia seguendo fedelmente un testo preciso e che l’Autore della sua fonte altri non sia che Alessandro; infatti, “le foisonnement de causes correspond tout à fait à ce que reproche Alexandre aux stoïciens”. Ibid., p. 68.

[15] Rist vede in ciò una contraddizione che, del resto, Plotino avrebbe ereditato da Platone e, riferendosi in particolare a Enn. 2.9.16.8, osserva come “teoricamente, l’unico interesse che il saggio può avere è l’insegnamento, in pratica Plotino dispensa i suoi insegnamenti sia a coloro che possono riceverli, sia a coloro che non sono in grado di iniziare il cammino filosofico cosicché essi riescano a evitare i danni che (in teoria) sono comunque illusorii” perché toccano, tutt’al più, il sé empirico e da cui invece l’anima “noumenica” sembrerebbe del tutto immune. Cfr. ID., Plotino, La via verso la realtà cit., p. 221.

[16] Così anche Rist per cui “la mano della Provvidenza potrebbe fissare per iscritto la morte di un uomo in cambio dei delitti precedenti e per instaurare di nuovo l’armonia cosmica, ma ciò non influisce sul potere che quest’uomo ha di migliorarsi nel settore della sua vita che ha valore, quello della natura della sua anima. E curare la propria anima comporta, come dato di fatto, la pratica delle virtù civiche: secondo Plotino non vi è virtù che possa far a meno della morale ordinaria”; ibid., p. 184.

[17] In proposito, ci permettiamo di segnalare il bel contributo di A. Nagy, Author and Actor. Plotinus and the Stoics on the Autonomy of Action, nella versione rivista dall’Autrice e in corso di pubblicazione. Questo saggio, infatti, ricostruisce l’influenza delle fonti stoiche su Plotino, mettendo a confronto la metafora del teatro nel contesto di queste due tradizioni di pensiero, ma soprattutto prende in considerazione la possibilità per l’attore di conservare realmente dei margini d’indipendenza rispetto al drammaturgo e al suo compito di narrare la globalità degli eventi, comprensiva, dunque, delle vicende di ciascuno. La tesi di fondo sostenuta dall’Autrice è che la metafora del teatro implichi sì inevitabilmente una struttura deterministica poiché la trama della vicenda, le battute dei personaggi e le situazioni in cui essi le pronunceranno sono già assegnate: tuttavia, questo non significherebbe affatto che agli attori non vada riconosciuto ugualmente un potere d’incidenza. Infatti, anche a non tenere conto delle caratteristiche innate dei personaggi e dell’impatto nel permettere di recitare la propria parte proprio in quel modo, è pur sempre l’“eccellenza” della performance di ciascuno nello spettacolo che sta recitando il criterio in base a cui verrà decisa la parte che otterrà la prossima volta e dunque, o almeno così sembrerebbe, nella prossima vita.

[18] Cfr. Enn. 3.2.18, 7-13, in cui Plotino spiega chiaramente che “è l’anima l’attore e quel che recita lo riceve dal Poeta”; infatti, “non vi è alcun bisogno d’introdurre questo genere di attori, che dicono parole diverse da quelle stabilite dal Poeta, come se il dramma fosse di per sé incompleto ed essi ne colmassero le lacune, e l’autore avesse lasciato nel mezzo gli spazi vuoti. Poiché gli attori non devono essere semplicemente attori, bensì parti di un Poeta, e di un Poeta che sa in anticipo quello che gli attori diranno, così da essere in grado di mettere insieme le parti mancanti dell’opera e ciò che ne consegue”.

[19] Questi i termini del problema anche secondo B. Motta, Il Contra fatum di Gregorio di Nissa nel dibattito tardo antico sul fatalismo e sul determinismo, Pisa – Roma 2008, p.142, che sembra incline a riconoscere un margine per la libertà in Plotino ritenendola non necessariamente in contraddizione con la necessità del cosmo. Infatti, da 3.1 e 2.3 si evincerebbe un netto rifiuto proprio di quelle concezioni deterministiche, a partire da certe dottrine astrologiche e per finire allo stoicismo, che, a parere di Plotino, vorrebbero privare l’uomo di ogni forma di libertà. Tale pervicace rifiuto sarebbe doppiamente significativo in quanto reiterato in due trattati risalenti a due epoche assai lontane fra di loro della vita di Plotino e composti, anzi, ai due estremi dell’attività del filosofo. Il movente di tale rifiuto consisterebbe dunque nella convinzione che l’uomo possa essere effettivamente libero benché, certo, vada poi indagata quale sia la natura di tale libertà.

[20] Cfr. A Graeser, Plotinus and the Stoics. A preliminary Study, Leiden 1972, pp. 31-2, allorché, nel commento a SVF I, 518, scrive che “One of Plotinus chief concerns, whenever he discusses fatalistic or deterministic theories, which assume man to be integrated into the course of external necessities, is to preserve, as far as possible, the individual’s freedom, i. e. the true eph’hemin […]. In saying [in 3.1 (3) 5, 28] that children in most cases inherit tina ton alogon tes psyches pathon from their parents, he comes near to a doctrine attributed to Cleanthes in S.V.F., vol. I, pp. 116, 33 – 117, 8-10”. Naturalmente, qui la questione si collega a quella, cruciale per Plotino, dell’immortalità dell’anima e della possibilità e del rischio che essa si reincarni ad un livello più basso, il che rende problematico il rapporto con eventuali “caratteri ereditari” che, a questo punto, diventerebbero eterni e farebbero sorgere il dubbio se davvero eventuali vendette e punizioni divine siano giuste o almeno giustificate. Si spiega così la tendenza di Plotino a renderne esente l’anima, proprio per mantenerne intatti il possesso e la titolarità della responsabilità. Va comunque sottolineato che, secondo Graeser, la metafora del teatro, in cui l’individuo si limita meramente a recitare un ruolo già assegnatogli, andrebbe nella direzione di suggerire che, per Plotino, l’esistenza corporea delle anime altro non sia che un esercizio di stile. Ibid., p. 57, nel commento a SVF. 2, 1175.

[21] Così Graeser, secondo cui “as a matter of fact, in order to keep man’s self free from the environment of external events, Plotinus emphasizes the fact that even the individual soul must be considered a transcendent principle equivalent to the world-soul”; ibid., p. 105. Secondo l’Autore, tale necessità sorgerebbe nel momento in cui Plotino, interpretando correttamente l’anima del mondo stoica in termini di una causa cosmica, si oppone contestualmente a ogni possibilità di assimilare la sua “causa psichica” allo pneuma stoico, da lui a sua volta considerato equivalente alla necessità fisica. Ibid.

[22] Cfr. Enn. 3.2.4, 36-8.

[23] Così Rist, Plotino. La via verso la realtà cit., citato anche in Motta, Il Contra fatum di Gregorio di Nissa cit., pp. 143-4, che lo segue e sostiene che “secondo Plotino, anche quando un’azione pratica venga riconosciuta come libera, essa è considerata tale non in riferimento al raggiungimento del fine opposto (sul quale non vi è potere), quanto piuttosto in riferimento alla ragione e alla volontà che guidano e precedono l’azione: la libertà si situa dunque al di fuori dell’azione stessa”; ibid.

[24] Cfr. Plotin, Traité 3, III 1, par M. Chappuis cit. che, nel commentare 2, 40-7, 21 [4, 1-9] scrive: “Plotin s’efforce d’initier son lecteur aux discours stoïciens [sull’heimarmene]: l’image de la plante montre que le gouvernement est là-bas, dans la racine, mais qu’il est tout autant dans chaque partie de la plante qu’il dirige. La partie ne peut donc pas s’organiser de manière autonome. Et c’est encore ce gouvernement qui se trouve et agit entre les parties, ce qui signifie implicitement que les parties n’ont pas l’autonomie de s’organiser entre elles, bien qu’elles dépendent aussi les unes des autres. […] il y a, d’une part, le rattachement des parties au principe, d’autre part, le rattachement de chaque partie à ses parties voisines. Nous voyons bien que ce destin semble être tout à la fois, il “fait bloc” (LS 46 B). C’est, je crois, précisément cette caractéristique négative que Plotin choisit de bien montrer”; ibid., pp. 91-2.

[25] Così Chappuis, secondo cui “Car dans son noble élan, l’homme de bien ne repousse pas son action, comme si elle ne venait pas de lui – même. L’action belle lui révèle sa propre beauté. Il a tendance au contraire à se complaire dans cette intime production. L’entière panoplie des activités psychiques.: les réflexions, les volontés, les actions, tout cela ne peut être que le fruit de l’âme individuelle, bien orientéè”; ibid., p. 93 a proposito di 4. 20-24.

[26] Ibid., p. 94; secondo Chappuis, anzi, “le divin doit être parfait, exempt de tout mal […], ce que les stoïciens veulent bien admettre en principe, en accord avec Plotin. La pointe critique consiste en fait à proposer un concept plus pur de beauté, d’harmonie: Plotin fait remarquer que “ce qui est honteux” peut aussi faire partie de la trame des événements, mais non de manière inéluctable, ce qui revient à montrer que le déterminisme de la physique et de la métaphysique stoïciennes est incompatible avec sa théodicéè et son éthique”.

[27] Graeser fa notare come, quando per esempio discute la dottrina del causalismo stoico, Plotino, pur riconoscendole un’apertura di credito a livello d’“intenzione”, non possa fare a meno di sottolinearne la totale incompatibilità con “ciò che dipende da noi”; infatti, a suo avviso, se gli stoici avessero ragione gli esseri umani sarebbero ridotti a niente più che animali, assoggettati alle loro ormai e del tutto in balia di una cieca successione di cause esterne. Cfr. ID., Plotinus and the Stoics cit., specialmente pp. 48-52, di commento a SVF 2, 917. Anche secondo Graeser, peraltro, nello spingersi così lontano Plotino sta seguendo Alex. De fato 175, 7 ss. e 181, 13; ibid.

[28] Su questo punto, Graeser osserva che, a differenza dei tardi peripatetici, inclini a far coincidere ciò che accade secondo il fato e ciò che accade secondo natura, Plotino sembrerebbe aver distinto tra eventi kata physin e kath’heimarmene; ibid., p. 105.

[29] Cfr., in proposito, la testimonianza di Nemesio, De Nat. Hom., c 38, c 44 e di Pseudo – Plutarco, De fato 573 A – B.

[30] Cfr. Graeser, Plotinus and the Stoics cit., p. 105, secondo cui “they must be considered as events due to psychic causation. It is the Soul , one has to assume, that initiates those processes that are kata logon and thus kata physin”.

[31] Tale ipotesi non è però condivisa da tutti gli studiosi; per esempio, secondo Graeser ci sarebbe almeno un luogo testuale in cui Plotino, descrivendo la crescita delle piante e il comportamento degli animali, li definisce in relazione all’heimarmenen, subordinata, a sua volta, alla legge dell’Intelligenza; ibid.

[32] In proposito, Graeser ipotizza una “riserva metafisica” che, alla fine, impedirebbe a Plotino di seguire i peripatetici e Alessandro lungo un crinale pericolosamente affine alla filosofia epicurea; ibid.

[33] Cfr. 2.3.9.30 – 1; 1.1.2.2 – 3; 1.1.5.1 – 2; 1.1.9.7).

[34] Nel porre la questione dell’identità delle due componenti di ciascuno di noi, quella empirica e quella disincarnata, Gerson si chiede anzi se abbia davvero un senso o non sia piuttosto del tutto gratuito parlare di continuità psicologica fra di esse; la sua proposta, secondo la quale il sé ideale diventa il criterio “kantiano”, non immanente ma trascendente rispetto alla contingenza fenomenica, per pensare il nostro cambiamento nel cuore della nostra stessa interiorità, mette efficacemente in luce il deciso orientamento neoplatonico che rappresenta l’approdo finale di Plotino. Secondo Gerson, infatti, “The emphatic identification of the self with soul is meant to indicate that the agent of incarnate composite of body and soul does not think, even if all psychic activities other than the highest form of thinking cannot be done without a body. I take it that this is the fundamental anti – hylomorphic claim. It seems that Plotinus wants to distinguish between the agent of human activities and the activities themselves. […] the agent is other than the composite, even thoughthese activities may not occur apart from the composite”; cfr. L. P. Gerson, Plotinus, London 1994, p. 140.

[35] Per esemplificare meglio i termini del problema, Gerson riporta l’esempio di Gauguin: solo nella scoperta di quale sia l’attività migliore e più significativa per lui, e cioè la pittura, e diventando di conseguenza un grande pittore, gli si è svelato, in una specie di epifania, quale fosse il proprio sé ideale, presente in ogni manifestazione e in ogni atto del dipingere; “Plotinus seems to hold that the endowed self is never aware of the activity of the true ideal self and that it never has the self – consciousness of this activity that the ideal self has. What then does it mean for the endowed self to aspire to be finally identified with the true ideal self? Would it then become another self? […] identification with the ideal self would amount to a new awarenessof an activity which one immediately recognizes as one’s own. […] This last point is, I think, the justification for speaking of the ideal self as in some sense continuous with the endowed one. A person could only find the achievement of the ideal comfortable if it were one’s own ideal state”. Ibid., pp. 143-4; 270.

[36] Così Graeser, secondo cui “it is Plotinus’ concern to make the metaphysical self an independent cause, an arche prior to the ontological level of heimarmene itself, which in the Platonist tradition was held responsible for only the intra – mundane events. But is it reasonable to speak of the non – empirical self as an eleutheron and autexousion, when even this state of freedom qua the most proper mode of being is still determined by providence and is thus subject to an intelligible power – structure? Plotinus does not see any problem here. On the contrary, to Plotinus, to be subject to this intelligible environment is evidently a guarantee of liberty”; ibid. Ci permettiamo di rinviare, inoltre, alla circostanziata analisi condotta su questo punto da E. Peroli, Dio, uomo e mondo, Milano 2003, pp. 217 – 8, spec. n. 334, che mette a confronto 2.3.15, 13 – 28, 3.1.8 – 10, 4.4.34, 1 – 7 e 4.3 e sostiene che “Plotino critica la concezione stoica secondo la quale le anime individuali sarebbero “parti” dell’Anima cosmica (cfr. SVF I, 495; II, 774) – concezione dalla quale deriverebbe a suo avviso anche il fatalismo astrologico degli stoici (IV 3, 1, 25 ss; 7, 20 ss.): per Plotino, al contrario, se per il suo composto psico – somatico o per il suo io “empirico” (to synamphoteron, to koinon) l’uomo appartiene all’universo sensibile, all’ordine dei fenomeni naturali (kosmikè aitia: III 1, 8, 10) ed è pertanto da questo dipendente e condizionato, per la sua anima intellettiva o per il suo io intelligibile (dittos ekastos: II 3, 9, 30), invece, in modo analogo agli astri (hola: II 3, 7, 22), l’uomo è un “tutto proprio” (oikeion holon: II 2, 2, 4 – 5), ossia è un’unità autonoma dotata d’intelligenza, di libertà e di capacità d’iniziativa; nonostante i condizionamenti che gli derivano dal suo legame con il corpo e con il mondo, egli è il principio autonomo (protourgos aitia: II 3, 8, 8: arche: 15, 20 – 21) delle sue azioni ed è quindi il soggetto libero di un agire eticamente consapevole e di cui porta su di sé la piena responsabilità (cfr. II 3, 9, 15 ss; III 1, 9, 10 ss.)”.

[37] Cfr. specialmente Enn. 6.8.1, 30-33 e il commento di Gerson, Plotinus cit., p. 159 e p. 274 a questo luogo testuale.

[38] Ibid., 1, 34.

[39] Così anche Gerson che, nel chiedersi se la pratica delle virtù “inferiori” non rappresenti, per Plotino, un indispensabile training, osserva che, qualora così non fosse, ci troveremmo costretti a equiparare un ipotetico stato di misantropia cronica alla virtù come tappa nell’approssimarsi al sé ideale. Invece, Plotino intenderebbe dire piuttosto che proprio la pratica delle virtù più “basse” costituisce un contributo effettivo a raggiungere lo scopo giacché chi ama il Bene ama invariabilmente anche i suoi prodotti. Cfr. ID., Plotinus cit., p. 200. Per questo motivo, in disaccordo con la posizione assunta da Rist e già discussa alla nota 51, Gerson è incline a non vedere alcuna contraddizione tra la filosofia di Plotino e la sua condotta di vita poiché il sé incarnato, anche quando ha ormai percorso il suo itinerario verso la purificazione e la perfezione, agisce pur sempre sotto la contingenza della natura; ibid., n. 50, p. 286.

[40] Ibid., p. 202; secondo Gerson, infatti, “Plotinus assumes a radical discontinuity in a man before and after a conversion experience. He says that the man possessing higher virtue will no longer live the life of a good man, that is, he will no longer live according to “political virtue” (1.2.7. 23-7). He will separate himself from his lower nature and live the life of the gods”.