Dalle Enneadi secondo Plotino: sul fatto che gli intelligibili non sono esterni all’Intelligenza e sul bene

“Chi potrebbe ammettere che l’Intelligenza, quella vera e autentica, possa cadere in errore e farsi un’opinione su un essere che non esiste? Certamente nessuno. 

Come potrebbe ancora dirsi Intelligenza una realtà non intelligente?” – Plotino

Enneadi - Plotino
Enneadi – Plotino

Plotino (Licopoli, 203/205 – Minturno (o Suio), 270) è considerato l’erede di Platone e padre del neoplatonismo, le informazioni che abbiamo su questo importante filosofo greco provengono dalla Vita di Plotino ad opera dell’allievo Porfirio, inserita come prefazione alle Enneadi.

Porfirio racconta nella biografia:Un certo Olimpio di Alessandria, che era tra quelli che pretendevano di essere filosofi, essendo stato per breve tempo discepolo di Ammonio[1], iniziò a denigrarlo per voglia di protagonismo; si accanì così tanto contro di lui da cercare di rivolgergli contro, con arti magiche, gli influssi negativi degli astri. Quando si rese conto che questi sortilegi si rivoltavano contro se stesso, disse ai suoi compagni che la potenza dell’anima di Plotino era così grande da poter rinviare al mittente i malefici, proprio ai medesimi che cercavano di fargli del male. Plotino, del resto, si era accorto dei tentativi di Olimpio, dicendo che il suo corpo ‹si contraeva come le borse che si chiudono[2], giacché i suoi organi si comprimevano a vicenda. Dopo aver rischiato più volte di incorrere negli stessi mali che voleva infliggere a Plotino, Olimpio alla fine la smise. Plotino, di certo, possedeva sin dalla nascita qualcosa in più rispetto agli altri.”

Le Enneadi (in greco antico: Ἐννεάδες, Enneádes) sono composte da sei gruppi di nove trattati ciascuno. Porfirio ordinò i trattati in senso ontologico con lo scopo di tracciare un percorso per il lettore per il raggiungimento del superamento della condizione terrena e, dunque, per giungere alla comprensione della filosofia.

Gli scritti di Plotino hanno ispirato teologi, mistici, cristiani, musulmani, ebrei, gnostici e metafisici pagani.

Dal 9 marzo al 4 maggio abbiamo presentato la prima Enneade con alcuni paragrafi tratti dall’edizione Mondadori del 2012. Abbiamo così attraversato gli argomenti “Che cos’è il vivente e chi è l’uomo”, “Le virtù“, “La dialettica”, “La felicità”, “Se l’essere felice aumenta col tempo”, “Il Bello”, “Il primo bene e tutti gli altri“, “Quali siano e da dove vengono i mali” ed “Il suicidio”.

Dall’8 giugno al 3 agosto abbiamo presentato la seconda Enneade ed i suoi nove trattati: “Il Cielo“, “Il moto celeste“, “Se gli astri hanno un influsso“, “La materia“, “Ciò che è in potenza e ciò che è in atto“, “La sostanza e la qualità”, “La commistione totale“, “La vista, perché le cose lontane appaiono piccole“, “Contro gli gnostici“.

Dal 7 settembre al 2 novembre abbiamo presentato la terza Enneade: “Il Destino”, “La provvidenza I”, “La provvidenza II”, “Il demone che ci ha avuto in sorte”, “Eros”, “L’impassibilità degli esseri incorporei”, “Eternità e tempo”, “La natura, la contemplazione e l’Uno”, “Considerazioni varie”.

Dal 7 dicembre al primo febbraio abbiamo presentato la quarta Enneade: La sostanza dell’Anima I”, “La sostanza dell’Anima II”, “Questioni sull’Anima I”, “Questioni sull’Anima II”; “Questioni sull’Anima III”, “La sensazione e la memoria”, “L’immortalità dell’Anima”, “La discesa dell’Anima nei corpi”, “Se tutte le anime siano una sola”.

Il primo trattato della quinta Enneade è intitolato “Le tre ipostasi originarie” e come da titolo si presentano le tre ipostasi: Uno, Intelligenza ed Anima. Per questa sorta di Trinità i padri della Chiesa hanno sempre interpretato Plotino vicino alla loro dottrina sebbene le tre ipostasi siano differenti dalle tre Persone della Trinità.

Il secondo si intitola “La genesi e l’ordine della realtà che vengono dopo il primo” ed in ordine temporale è l’undicesimo scritto da Plotino. In questo breve trattato Plotino riprende in modo più marcato un concetto già espresso: l’Uno non è nulla di ciò che da lui deriva, e proprio perché nulla di ciò che da lui deriva è in lui, tutto può derivare da lui.

Il terzo trattato della quinta Enneade si intitola “Le ipostasi che conoscono e ciò che è al di là” ed incentrato sul problema dell’autoconoscenza e dell’esperienza dell’Uno. Plotino riprende, in questo modo, concetti di Parmenide, di Platone e di Aristotele. Basato su concetti metafisici, l’uomo può conoscere se stesso solo comprendendo la struttura dell’intero, ossia delle realtà a tutti i livelli.

Il quarto trattato si intitolaCome dal primo principio derivi ciò che viene dopo il primo. Ricerche sull’Unoe continua, come abbiam visto nel primo trattato della quinta Enneade, la netta differenza del neoplatonico nella rappresentazione dell’Uno.

Il quinto trattato si intitola “Sul fatto che gli intelligibili non sono esterni all’Intelligenza e sul bene” ed è il trentaduesimo scritto da Plotino. Ruota attorno alle ipostasi dell’Intelligenza e dell’Uno con la dimostrazione dell’impossibilità di separare l’Intelligenza dall’intelligibile.

L’Intelligenza è forma e luogo di tutte le forme; invece l’Uno è al di sopra delle forme ed è privo di forma. Per comprendere l’intelligibile è necessario spogliarsi delle immagini sensibili, invece per comprendere l’Uno occorre abbandonare anche le forme intelligibili. È propriamente quell’άφέλέ πάντα[3] che abbiamo trovato in chiusura del terzo trattato della quinta Enneade.

L’Uno indica la soppressione del molteplice, la semplicità assoluta, quindi anche quando lo indichiamo con la parola “Uno” ci avviciniamo solamente in parte. La contemplazione aiuta a vedere il Dio supremo ma non aspettatevi una forma, si dovrà andare in una dimensione oltre la forma.

Si potrà vedere il primo Dio in una luce né sensibile né intelligibile, apparirà all’improvviso, ed essa non si trova in alcun luogo e non c’è alcun luogo in cui essa non sia.

Un dettaglio molto intrigante è il richiamo ad Apollo come Uno. Plotino sostiene che i pitagorici alludessero ad Apollo intendendo l’alfa iniziale come privativa così da avere: Ἀ-πόλλων. Laddove πόλλων significa “espressione di molti”, “moltitudine”, così da aver come significato utilizzando Ἀπόλλων “privazione di molti” e dunque Uno. Lo stesso Platone in “Repubblica” dovendo parlare del Bene dichiara che potrà limitarsi a presentare non l’essenza del Bene (il padre) ma bensì il figlio, ergo il Sole.

“Il fatto è che neppure altrove si troverà la verità.”

Di seguito sono riportati il primo paragrafo ed il settimo dei tredici complessivi del trattato, dunque, si invita all’acquisto del volume riportato in bibliografia per potersi dissetare pienamente.

 

Enneade V 5, 1

Plotino - Enneadi - gli intelligibili
Plotino – Enneadi – gli intelligibili

Chi potrebbe ammettere che l’Intelligenza, quella vera e autentica, possa cadere in errore e farsi un’opinione su un essere che non esiste? Certamente nessuno.[4]

Come potrebbe ancora dirsi Intelligenza una realtà non intelligente?

La sua conoscenza deve essere continua senza dimenticanze, e poi non può essere congetturale, né equivoca, né di seconda mano come per sentito dire, e neppure acquisita per via di dimostrazione. E infatti, se qualcuno ammettesse l’esistenza di un sapere dimostrativo, per ciò stesso dovrebbe concedere all’Intelligenza anche una conoscenza immediatamente chiara.[5]

E logica vuole che tutte le conoscenze siano così fatte, perché in caso contrario su quale base distinguere ciò che è immediatamente chiaro da quello che non lo è? D’altronde, per le conoscenze universalmente ritenute immediate, da dove faranno discendere la loro chiarezza? Da dove viene all’Intelligenza la sicurezza che le cose stanno davvero in quel modo?

Del resto, anche nel caso degli oggetti sensibili, le conoscenze all’apparenza fornite della massima chiarezza lasciano il dubbio se la loro supposta esistenza risieda nei sostrati o nelle nostre impressioni, e ciò richiede l’intervento del giudizio dell’Intelligenza e del pensiero. E poi, anche riconoscendo che la chiarezza dipende dai sostrati, la sensazione dovrà pur farsi di questi una cerca rappresentazione, e in tal caso ciò che essa percettivamente conosce dell’oggetto è un simulacro e non ha l’oggetto in sé che rimane esterno.

Ma se l’Intelligenza conoscente, in quanto coglie gli intelligibili, conoscesse cose distinte da sé, come potrebbe venire in contatto? E se questo contatto non fosse possibile? Allora l’Intelligenza potrebbe non conoscere, o conoscere solo quando il contatto avviene, e quindi potrebbe non sempre averne conoscenza. Ma poniamo che intelligibili e Intelligenza siano uniti, che dire di questa unione?

In tale caso anche gli atti della conoscenza saranno delle impronte, e quindi qualcosa di estraneo, come una specie di urto. E come si verificherà l’impronta e di quale forma sarà? In tal modo l’intellezione sarà di una realtà esterna, come avviene per la sensazione. E allora che cosa la distinguerà dalla sensazione, se non il fatto di cogliere oggetti più sottili? Ma come saprà che la sua conoscenza è oggettiva e che questo è bene, quest’altro è bello, oppure giusto?

Invero, ciascuno di questi è altro da lei, e lei stessa non possiede i criteri primi di giudizio, su cui basarsi, perché anch’essi sono là fuori: là dove risiede la verità. E poi questi oggetti o saranno privi di sensibilità, di vita e di Intelligenza, oppure avranno Intelligenza. Se la possiedono, saranno entrambe le cose, e qui si troverà anche la verità: questa, in tal modo sarà l’Intelligenza prima.

Ma, allora, dovremo ricercare di che natura sia, in questo caso, la verità e quale sia la relazione fra l’oggetto e il soggetto dell’Intelligenza: se sono insieme nello stesso essere, pur essendo due, oppure cose distinte, o qualcosa d’altro.

Ma se i contenuti fossero privi di Intelligenza e di vita, che cosa sarebbero? Non certo delle protasi, o degli assiomi o degli esprimibili. E infatti anch’essi si direbbero di altro, e non sarebbero essi stessi essere, come quando si dice che il giusto è bello, ma il giusto e il bello sono altra cosa rispetto ai concetti che li designano.

Ma se si obiettasse: sono concetti semplici, sicché il giusto può stare anche senza il bello; ma allora, in primo luogo, l’oggetto intelligibile non sarebbe unitario né elemento di unità, ma ciascuno se ne andrebbe per conto suo. E in quali luoghi andrà a perdersi? Ammesso anche che l’Intelligenza si metta a rincorrerli, come farebbe a incontrarli tutti assieme? Come potrà mantenersi quale è e in sé? Avrà forse, in generale, una forma o un’impronta?

O non si darà per caso che gli oggetti facciano bella mostra di sé come sculture d’oro o di altro materiale, prodotte da uno scultore o da un decoratore? Ma se così fosse, l’Intelligenza contemplante non sarebbe diversa dalla sensazione. E poi, perché un dato oggetto dovrebbe corrispondere alla giustizia, e un altro a qualcos’altro?

Tuttavia, la questione più rilevante di tutte è la seguente: se si concede in via preliminare che gli oggetti dell’Intelligenza sono esterni e che l’Intelligenza li contempla in questa condizione, allora, per forza di cose, non sarà neppure padrone della loro verità, e sarà suscettibile di errore in tutto ciò che contempla.

Difatti, gli oggetti sarebbero le cose vere, e se l’Intelligenza li contemplasse senza averne il possesso, nel conoscerli in tale maniera avrebbe solo simulacri di essi. Dunque non avrà l’oggetto nella sua autenticità, ma, accogliendo di esso solo le immagini, si troverà ad avere il falso e non il vero.

A tal punto, se capirà di avere il falso, riconoscerà di essere priva di verità. Ma se non saprà neppure questo e sarà convinta d’avere la verità, pur non avendola, ingannandosi due volte, sarà ancor più lontana dalla verità.

Proprio per questo motivo, a mio giudizio, anche nelle sensazioni non abita la verità, ma l’opinione, perché la sensazione, essendo passiva ricezione – e del resto è proprio per questo che è opinione –, quel che riceve è altro rispetto all’oggetto da cui riceve quello che ha.

Se dunque nell’Intelligenza non trova spazio la verità, l’Intelligenza non sarà il vero, né sarà vera Intelligenza: anzi, non sarà assolutamente Intelligenza. Il fatto è che neppure altrove si troverà la verità.

 

Enneade V 5, 7

Duplice è l’atto del vedere, non diversamente dall’attività dell’occhio: in tal caso un conto è quello che l’occhio vede, cioè la forma sensibile, un conto è il mezzo tramite quale la vede, che è anch’esso percepibile dal senso della vista, ma è diverso da quello della forma, in quanto è causa del suo essere vista ed è colto nella forma e in funzione della forma.

Per questo noi non ne abbiamo una chiara sensazione quando l’occhio è rivolto verso un oggetto illuminato, ma quando in esso non si trovi alcuna cosa, allora in una visione complessiva lo si scorge, ma sempre sulla base di altro, perché se fosse da solo, e non in relazione ad altro, non sarebbe percepibile.

Del resto, anche la luce del Sole, quella che in esso risiede, forse sfuggirebbe alla sensazione, se non avesse vicino una massa più opaca. Se qualcuno sostenesse che il Sole si esaurisce completamente nella sua luce, allora la questione si chiarirebbe, perché in tal caso ci sarebbe una luce che non sta in alcuna forma delle altre realtà visibili, ma sarebbe ugualmente visibile anche da sola; però, gli altri oggetti che si vedono non possono ridursi a luce.

Non dissimile è la visione dell’Intelligenza: anch’essa, grazie a una luce che non è la sua, scorge gli oggetti illuminati da quella prima natura, e finché in essi si trova la luce, l’Intelligenza può vedere. Ma se si piega verso la natura delle realtà illuminate, allora gradatamente perde di vista la luce, mentre se distoglie l’attenzione dagli oggetti visti e guarda al mezzo che permette di vederli, allora potrebbe scorgere tanto la luce quanto l’origine della luce.[6]

Ma poiché l’Intelligenza deve vedere questa luce non come qualcosa di esterno, di nuovo bisogna fare ritorno al caso dell’occhio, il quale, pure esso, talvolta riesce a scorgere una luce non esterna e non estranea, bensì sua propria, precedente a quella esteriore, istantanea e più splendente: si tratta della luce che nel buio della notte l’occhio proietta da se stesso, oppure quella che emette, quando, per non voler vedere null’altro, chiude dinnanzi a sé l’organo naturale delle palpebre, e ciò nonostante diffonde una luce; oppure quella che vede in sé al seguito di una pressione.

In tal caso l’occhio pur non guardando vede: vede infatti la luce, mentre negli altri casi si trattava di forme illuminate e non di luce.

Così anche l’Intelligenza, isolando se stessa dalle altre cose e concentrandosi nella sua interiorità, pur non vedendo alcun oggetto, contemplerà la luce: non una luce estranea e inerente ad altre cose, ma la luce stessa in quanto tale, sola nella sua purezza, rispendente all’improvviso, tanto da farci dubitare della sua provenienza – viene dall’esterno e dall’interno? – e, una volta svanita, da farci esclamare: “era dentro, eppure non era dentro!”.

 

Note

[1] Il filosofo alessandrino Ammonio Sacca (175-242) è stato il fondatore del Neoplatonismo e maestro dello stesso Plotino. Alcuni studiosi ne ipotizzano una origine indiana e forse un’educazione cristiana. Aprì una scuola di filosofia ad Alessandria d’Egitto ed ebbe tra i suoi discepoli Origene il Cristiano, Origne il Pagano, Erennio Modestino, Cassio Longino. Non ha lasciato alcun scritto e ha tenuto segrete le sue idee (così come era di moda anche tra i Pitagorici). Ciò che si suppone della sua filosofia è stato tratto da Plotino, ma più in generale si ritiene che Ammonio volesse riconciliare il pensiero aristotelico con quello platonico superando la secolare divisione.

[2] Cfr. Platone, Simposio.

[3] Similmente al dettaglio su Ἀ-πόλλων, portiamo avanti una nostra ipotesi etimologica su άφέλέ e dunque considerando φελός che ha il significato di “tappo” e propriamente “qualcosa per chiudere una bottiglia od un recipiente” possiamo – inserendo l’alfa privativo – aver come significato non tanto quel “abbandona tutto” con il quale viene tradotto da secoli, ma piuttosto un “apri tutto”, “scoperchia tutto”. Così se consideriamo il corpo una bottiglia ed il suo liquido l’anima, il nostro compito è ά-φέλέ: scoperchiare per dialogare con l’Anima. Ora, non fraintendeteci abbandonare tutto e scoperchiare tutto indicano la stessa via, la nostra è solo un’ipotesi basata sull’etimo.

[4] Plotino usa οὐδαμῶς che significa propriamente “affatto”.

[5] Si pensa che Plotino muova una critica prima agli Epicurei, e poi agli Stoici.

[6] Sant’Agostino per scrivere La trinità (XII 15, 24) si è chiaramente ispirato a questo passo di Plotino. “(mens intellectualis) videt (intelligibilia) in quadam luce sui generis incorporea, quemadmodum oculus carnis videt quae in hac corporea luce circumadiacent.

 

Info

Rubrica Dalle Enneadi secondo Plotino

 

Bibliografia

“Enneadi” di Plotino, Arnoldo Mondadori Edizioni, 2012. Traduzione di Roberto Radice. Saggio introduttivo, prefazioni e note di commento di Giovanni Reale.

 

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