Dalle Enneadi secondo Plotino: questioni sull’Anima I

“Nell’animale in fase di decomposizione, da cui si generano molti esseri, non si trova più l’Anima che era diffusa in tutto il suo organismo, perché ormai non avrebbe un ricettacolo che l’accoglie, altrimenti l’animale non sarebbe morto. Però il residuo decomposto che ha sufficiente vitalità per generare altre forme viventi, ora questa ora quella, non è certo privo di Anima, perché non c’è luogo da cui l’Anima possa allontanarsi e, semmai, sarà ciò in cui è che riesce o non riesce ad accoglierla. Tuttavia, gli organismi che si animano in tal modo non aumentano il numero delle anime perché dipendono tutti da quell’unica, che per questo non perde la sua unità.” – Plotino 

Plotino (Licopoli, 203/205 – Minturno (o Suio), 270) è considerato l’erede di Platone e padre del neoplatonismo, le informazioni che abbiamo su questo importante filosofo greco provengono dalla Vita di Plotino ad opera dell’allievo Porfirio, inserita come prefazione alle Enneadi.

Porfirio racconta nella biografia: “Dopo che aveva scritto, infatti, non sopportava di ricopiare una seconda volta quello che aveva scritto, anzi neanche lo rileggeva o lo riguardava una sola volta, a causa della vista che non lo aiutava nella lettura. Scriveva senza preoccuparsi della calligrafia, senza separare bene le sillabe e trascurando l’ortografia, perché era preso solo dal pensiero, e continuò così, con meraviglia di noi tutti, fino alla fine. Infatti, dopo aver completato interiormente la riflessione dall’inizio alla fine, metteva per iscritto quello che aveva meditato, scrivendo di getto sulla carta quello che aveva già steso la sua anima, come se copiasse da un libro; pur dialogando con qualcuno e pur facendo lezione, era sempre fedele al piano, in modo tale da compiere il necessario per la lezione senza interrompere il filo del discorso sul tema in esame; quando l’interlocutore si allontanava, senza rivedere lo scritto, per il fatto che, come abbiamo già detto, la vista non gli bastava per la revisione, continuava con il seguito, come se la lezione non avesse causato alcuna interruzione. Restava in se stesso pur essendo con gli altri, e mai allentava questa concentrazione interiore, se non durante il sonno, che pure riduceva al minimo con la frugalità dell’alimentazione – spesso, infatti, non mangiava neanche il pane – e con l’incessante conversione verso l’intelligenza.”

Le Enneadi (in greco antico: Ἐννεάδες, Enneádes) sono composte da sei gruppi di nove trattati ciascuno. Porfirio ordinò i trattati in senso ontologico con lo scopo di tracciare un percorso per il lettore per il raggiungimento del superamento della condizione terrena e, dunque, per giungere alla comprensione della filosofia.

Gli scritti di Plotino hanno ispirato teologi, mistici, cristiani, musulmani, ebrei, gnostici e metafisici pagani.

Dal 9 marzo al 4 maggio abbiamo presentato la prima Enneade con alcuni paragrafi tratti dall’edizione Mondadori del 2012. Abbiamo così attraversato gli argomenti “Che cos’è il vivente e chi è l’uomo”, “Le virtù“, “La dialettica”, “La felicità”, “Se l’essere felice aumenta col tempo”, “Il Bello”, “Il primo bene e tutti gli altri“, “Quali siano e da dove vengono i mali” ed “Il suicidio”.

Dall’8 giugno al 3 agosto abbiamo presentato la seconda Enneade ed i suoi nove trattati: “Il Cielo“, “Il moto celeste“, “Se gli astri hanno un influsso“, “La materia“, “Ciò che è in potenza e ciò che è in atto“, “La sostanza e la qualità”, “La commistione totale“, “La vista, perché le cose lontane appaiono piccole“, “Contro gli gnostici“.

Dal 7 settembre al 2 novembre abbiamo presentato la terza Enneade: “Il Destino”, “La provvidenza I”, “La provvidenza II”, “Il demone che ci ha avuto in sorte”, “Eros”, “L’impassibilità degli esseri incorporei”, “Eternità e tempo”, “La natura, la contemplazione e l’Uno”, “Considerazioni varie”.

Il primo trattato della quarta Enneade è intitolato “La sostanza dell’Anima I”, si estende per soli due paragrafi ed esprime i caratteri essenziali della psiche: l’essere indivisibile e divisibile al contempo ed il suo esser uno e molteplice. Il secondo trattato è intitolato “La sostanza dell’Anima II” ed è il ventunesimo in ordine di scrittura del sommo Plotino e ha lo scopo di precisare in che senso l’Anima indivisibile diventa divisibile.

Il terzo è intitolato “Questioni sull’Anima I” ed è il ventisettesimo nell’ordine temporale. La traduzione del titolo non riprende una delle parole originarie usate da Porfirio: aporia. Come se nel titolo stesso del trattato si illustrassero le strade senza uscita del ragionamento.

Un trattato fondamentale per continuare quella lezione sul ragionamento in sé che il filosofo suole insegnare ai suoi discepoli ed a noi lettori. La problematica della psiche include tre problemi essenziali: il problema del principio da cui l’Anima stessa deriva; il problema di ciò che da essa deriva; il problema dell’uomo.

Plotino inizia con una sferrata critica agli Stoici i quali sostenevano l’omogeneità dell’Anima e la sua partizione, dunque un problema che riprende l’unicità e la molteplicità. Fondamentalmente l’Anima come realtà spirituale non può essere trattata da realtà fisica e dunque divisa in parti, ma piuttosto essa è unica e una in tutte le cose pur assumendo diversificazioni. L’Anima non è divisibile in sé ma nelle sue funzioni.

Plotino riprende anche il concetto platonico delle vite precedenti[1] e dell’imprigionamento dell’Anima nei corpi perché procede nell’attività del procedere, e dunque di crearsi un luogo ed un corpo. Nei paragrafi 9 e 10 Plotino parlerà del modo con cui l’Anima universale si congiunge con il corpo del mondo fisico; dall’undicesimo al diciottesimo parlerà del modo in cui le anime particolari giungono nei corpi particolari. Seguono nei paragrafi argomenti inerenti supportati da domande del tipo: “Quando l’Anima è nel corpo vi si trova come il fuoco nell’aria?”, “Dove finirà l’Anima una volta uscita dal corpo?”, “Quando le anime lasciano il corpo hanno la facoltà di ricordare?”, “Quale facoltà ricorda i pensieri?”.

Di seguito sono riportati il primo, il secondo ed il nono dei trentadue paragrafi del trattato, dunque, si invita all’acquisto del volume riportato in bibliografia per potersi dissetare pienamente.

 

Enneade IV, 3, 1

È il momento giusto per occuparsi dell’Anima, sia nel caso che i nostri dubbi sul suo conto siano destinati a sciogliersi, sia che siano destinati a rimanere; ma in questo caso, per lo meno, avremo il vantaggio di avviare la trattazione. D’altra parte, esiste forse un argomento più importante di questo su cui discutere, investigare e a cui ragionevolmente dedicare il proprio tempo?

In verità, c’è più di un motivo per fare questa ricerca, e fra gli altri quello che potrebbe portare a due risultati: a proposito delle cose di cui è principio, e a proposito di quelle da cui ha origine.

Oltre a tutto, concedendo spazio a questa riflessione, daremmo attuazione al comandamento divino di conoscere noi stessi.[2]

Ma c’è di più: anche per chi volesse cercare di scoprire le altre verità, sarebbe logico investigare sull’essenza di quell’essere che cerca, spinto dal desiderio di godere dell’amata visione dell’Intelligenza. Perfino nell’Intelligenza universale si instaura una forma di duplicità per cui, a maggior ragione, è logico che pure fra gli esseri particolari l’uno sia ini un modo, e l’altro in un altro.

Si tratta, poi, di vedere come gli dèi vengano accolti; a questo sarà oggetto di indagine quando tratteremo dell’ingresso dell’Anima nel corpo. Ora, invece, torniamo a chi sostiene che anche le nostre anime derivano da quella del tutto.[3] Forse – diranno costoro – non basta sostenere che esse sono tanto estese quando quella del tutto e neppure che sono, similmente a quella, di natura intelligibile, perché, pur concedendo questa similitudine, essa non basterebbe a farle essere parti di quell’Anima: le parti, infatti, sono della stessa specie del tutto.

A difesa di questa dottrina non mancheranno di citare anche Platone, quando, per accreditare la tesi che il tutto è animato, affermava che, come il nostro corpo è una parte del corpo universale, così anche la nostra Anima è una parte dell’Anima universale. Sempre a loro giudizio è detto e provato al di là di ogni dubbio, che noi siamo coinvolti nel ciclico movimento del tutto, da cui deriviamo tanto le predisposizioni naturali quanto il destino, e, dato il nostro coinvolgimento, ancora dal tutto circostante riceviamo l’Anima.

Inoltre, come in noi uomini ogni parte deve qualcosa alla nostra Anima, così anche noi stessi, in quanto parti rispetto al tutto, partecipiamo dell’Anima del tutto. Da ultimo, intenderanno la frase “tutta l’Anima ha cura della parte inanimata” come espressione del fatto che nulla è fuori dall’Anima, ossia nulla si colloca oltre l’Anima del tutto, la quale, infatti, si è presa a cuore la totalità del mondo inanimato.

 

Enneade IV, 3, 2

Tanto per incominciare, a siffatte obiezioni si può rispondere in questo modo. Se si ritengono omogenee l’Anima del tutto e quelle individuali, perché si assegnano loro le medesime funzioni, nell’attribuire a esse lo stesso genere comune si esclude che le anime individuali siano parti: a questo punto sarebbe più esatto dire che ogni Anima, nell’essere se stessa e una, è tutta l’Anima. Ma facendo di tutte una sola Anima, la si riconduce a un’altra realtà, che non è più di questo o di quell’essere, né di alcun essere in generale e neppure del cosmo o di qualche altra cosa, ma è propriamente un principio creatore sia del cosmo sia di ogni essere animato.

E siccome l’Anima è una sostanza, è giusto ritenere che non ogni Anima appartenga a qualcosa, ma che esiste un’anima che in assoluto non appartiene a nulla, perché anche le altre, che sono anime di qualcosa, lo sono a partire da un certo momento in poi e accidentalmente.[4]

Forse, però, bisogna chiarire il significato di parte in questo contesto. Va senz’altro escluso il senso di parte di un corpo – tanto di quello omogeneo quanto di quello non omogeneo –, limitandoci a far notare questo: quando si fa riferimento a parti omogenee, si parla di massa e non di forma, come per esempio potrebbe essere il bianco. In una data porzione di latte il bianco non è una parte della bianchezza di tutto il latte; semmai potrà dirsi che è la bianchezza di una parte, ma non una parte della bianchezza, per il semplice motivo che la bianchezza non ha assolutamente né dimensione né estensione. Ma su questo punto può bastare quanto detto.

Il termine parte nel mondo degli incorporei vale come nell’ambito dei numeri, quando si dice che il due è parte del dieci, con esclusivo riferimento ai puri numeri; oppure come quando si parla del raggio come parte del cerchio, o del teorema come parte di una scienza. A livello matematico e geometrico, come nel campo fisico, l’intero necessariamente si riduce per effetto della partizione, e le parti, prese una per una, sono minori dell’intero. In verità, si tratta pur sempre di quantità, di esseri che hanno i caratteri propri della quantità – ma non per questo sono la quantità in sé! – e che quindi, per forza di cose, sono soggetti ad aumento e diminuzione.

Stando a quanto si è detto, il termine parte non può essere riferito all’Anima, perché questa non può ridursi a quantità, quasi che l’Anima universale sia il dieci e quella singola l’uno. Se si accettasse questo si verificherebbe un’infinità di conseguenze assurde, come per esempio che il dieci non è un’unità, e che ciascuna delle unità sarebbe un’Anima, oppure che l’Anima sarebbe composta completamente da cose inanimate, quando invece si era convenuto che ogni parte dell’Anima è omogenea al suo intero. Ma per quanto riguarda le cose contigue, non necessariamente la pare deve essere come il tutto – questo vale per esempio per il cerchio e per il quadrato –, oppure per quelle figure in cui si possono assumere parti simili all’intero, non è detto che tutte queste debbano essere fra loro equivalenti: tale è il caso del triangolo composto da triangoli, alcuni dei quali sono, però, di misura variabile.

Essi, tuttavia, insistono nel dire che l’Anima è omogenea.

Certo, anche la retta si può dividere in rette, ma, nonostante ciò, la grandezza fa la differenza. Invece, nel caso dell’Anima, se si volesse ridurre a una questione di estensione la differenza fra l’Anima parziale e quella universale, la si ridurrebbe a quantità o a corpo, perché l’Anima in quanto tale, assumerebbe i suoi tratti distintivi della quantità.

Noi, però, avevamo assunto come principio che tutte le anime fossero omogenee e intere. Non c’è alcun dubbio che l’Anima non possa esser suddivisa come le grandezze e, del resto, neppure loro sarebbero disposti a ridurre in pezzi l’Anima universale, perché questo significherebbe annientarla, lasciandone solo il nome.

In alternativa, si potrebbe interamente ricondurla a un principio lontano nel tempo, come se, avendo diviso il vino in molte parti, e avendo travasato ciascuna parte nella sua anfora, si parlasse di esse come porzioni dell’intera partita di vino.

L’Anima è, dunque, parte nel senso in cui lo è un teorema di una scienza in rapporto all’intero della scienza?

In effetti, nonostante la partizione in teoremi la scienza resta qual è nel suo intero, perché la divisione comporta un progresso e la realizzazione di ciascuna sua parte. Per questo motivo, ogni teorema riassume in potenza l’intero della scienza, la quale nondimeno conserva la sua interezza.

Se, dunque, il rapporto fra l’Anima universale e le restanti anime si pone in questi termini, l’Anima universale, di cui le altre sono parti nel senso precisato, non sarebbe l’Anima di qualcosa, ma Anima e basta: Anima di per sé, e quindi neppure Anima del cosmo, in quanto anch’essa è una delle anime particolari. Essendo, dunque, tutte parti di un’unica Anima, saranno di natura omogenea. Ma allora, come si spiega che una è Anima dell’universo, e le altre sono anime di parti dell’universo?

 

Enneade IV, 3, 9

Come un’Anima finisce in un corpo? In quale modo esattamente? Cerchiamo di scoprirlo, perché anche questo è un problema non meno affascinante, degno di approfondimento.

L’Anima entra nel corpo in due maniere diverse. Una prima si ha quando un’Anima che già si trova in un corpo cambia corpo e si sposta in un altro, e così, per esempio, va a penetrare un corpo terrestre provenendo da uno aereo o igneo. In tal caso, però, non si parla di cambiamento di corpo, perché non è manifesto il luogo da cui trae origine questa penetrazione.

Un secondo modo si ha quando l’Anima scende da una realtà incorporea in un certo corpo, costituendo in tal modo la prima forma di comunione fra Anima e corpo.

È precisamente questo il punto che è bene approfondire, per vedere che cosa debba subire un’Anima non affetta in alcuna maniera dal corporeo nel momento in cui si trova rivestita dalla natura di un corpo.[5]

È forse utile, per non dire indispensabile, prendere le mosse dall’Anima del tutto. In questo caso, si deve attribuire a termini come entrata o Animazione solo una funzione didascalica ed esplicativa, perché mai l’universo è stato privo di Anima, né il suo corpo è esistito in assenza di Anima, e tanto meno la materia si è trovata in uno stato di disordine.

Intendere queste realtà come fra loro separate risponde ai criteri del ragionamento, in quanto è sempre possibile, in sede di argomentazione razionale, scomporre in parti ogni composto.

La verità si riduce a questo: se non ci fosse un corpo, non ci sarebbe alcun procedere dell’Anima, perché non c’è altro luogo che costituisca per lei una sede naturale. Dunque, se vuole procedere, deve da se stessa crearsi un luogo e quindi anche un corpo.[6]

E mentre la stabilità dell’Anima, per così dire, si consolidava nella stabilità stessa, brillò qualcosa come una luce abbagliante dalla sommità fino agli estremi confini del fuoco, dove si genera il buio. Questo non sfuggì all’Anima, la quale, dalla sua posizione di predominio, gli diede una forma: non era lecito infatti che le fosse vicino qualcosa privo di ragione formale, pur tenendo conto dei limiti in cui l’oscuro nell’oscuro – cioè nel generato – può accogliere tale ragione.

Nato, dunque, come un palazzo bello e ornato, il cosmo non si separò dal suo creatore, ma neppure mantenne con lui rapporti di comunione. In generale, però, fu ritenuto degno di cura in ogni sua parte: una cura considerata necessaria a che il mondo esistesse e mantenesse la sua bellezza, almeno nella misura in cui esso riusciva ad accogliere l’essere, e il suo sovrano non ne riportava alcun danno.

Il creatore, infatti, seguita ad amministrarlo, standosene ben saldo alla sommità. Ecco dunque che significa essere animato per il nostro cosmo: avere un’Anima, non in proprietà ma a disposizione, essere in potere e non aver potere, venire posseduto piuttosto che possedere.

Il mondo, dunque, si adagia nell’Anima, che lo tiene su e non lo lascia in nessuna parte privo di sé: in questo è simile a una rete da pesca messa nell’acqua per conservarsi viva, la quale non può far suo l’elemento in cui è immersa; eppure, se il mare si protende, la rete si protende con esso quanto le è concesso, perché ciascuna delle sue maglie non può certo occupare un posto diverso da quello che le tocca.

L’Anima, invece, risulta essere per sua natura così estesa, perché non è una quantità definita: per tal motivo può avvolgere l’intero corpo del mondo allo stesso modo e fin dove esso si estende, lei è presente.

Del resto, se il corpo non ci fosse, che se ne farebbe l’Anima della sua grandezza? Lei, infatti, è già quello che è. L’universo, quindi, si spinge finché c’è l’Anima, e incontra il suo limite dove, nel procedere, può ancora contare sul suo sostegno. In tal modo, da un lato l’oscurità, dall’altro la ragione formale che viene dall’Anima si equilibrano; ma si tenga conto che siffatta ragione formale aveva il potere di dare luogo a tanta grandezza, quanto la sua forma decideva di produrne.

 

Note 

[1] Platone, Repubblica: “A detta di Er era uno spettacolo degno d’esser visto, quello delle anime che sceglievano ciascuna la propria vita: era una scena a volte pietosa, a volte buffa e a volte meravigliosa. La scelta dipendeva per lo più dalla vita precedente.”

[2] In greco antico γνῶθι σαυτόν (gnōthi sautón) o anche γνῶθι σεαυτόν (gnōthi seautón), l’esortazione “Conosci te stesso” (lat. “nosce te ipsum”) è una massima greca iscritta a Delphi, nel tempio di Apollo. Porfirio ci lascia quattro possibili origini: creata dalla pizia Femonoe o da Fenotea, creata da uno dei sette savi (Talete, Chilone o Biante), pronunciata dall’oracolo delfico in risposta ad un quesito di Chilone, riportata sulla facciata del tempio di Apollo quando questo venne costruito in pietra (informazione presa da Aristotele nell’opera “Sulla filosofia” di cui ci sono giunti solo frammenti). Con questa sentenza Apollo intimava agli uomini di riconoscere la propria limitatezza e finitezza: “conosci chi sei e non presumere di essere di più”.

[3] Questo richiamo è per gli stoici secondo i quali le anime singole sono parti dell’Anima cosmica, chiamando in causa passi platonici ed interpretandoli in chiave fisicistica. Noto che per il Stoici le parti dell’Anima fossero otto.

[4] La nostra Anima non deriva dall’Anima dell’universo, ma dall’Anima in sé, da cui deriva anche l’Anima dell’universo. Questa triplice distinzione è necessaria per comprendere il ragionamento plotiniano. L’Anima suprema è connessa con le realtà supreme (con il Nous e con il Bene) e non ha rapporti diretti con i corpi; l’Anima dell’universo è connessa con il corpo dell’universo, che da lei deriva; le singole anime sono connesse con le varie realtà del cosmo e con i corpi particolari. Quando si parla di “parti” va inteso in senso metafisico e non fisico; come un teorema fa parte della scienza ma ne contiene l’intero.

[5] Inizia qui la trattazione del problema del modo in cui l’Anima giunge nel corpo. Nei paragrafi 9 e 10 Plotino parlerà del modo con cui l’Anima universale si congiunge con il corpo del mondo fisico; dall’undicesimo al diciottesimo parlerà del modo in cui le anime particolari giungono nei corpi particolari.

[6] Affermazione chiara su come, per Plotino, l’Anima produce i corpi.

 

Info

Rubrica Dalle Enneadi secondo Plotino

 

Bibliografia

“Enneadi” di Plotino, Arnoldo Mondadori Edizioni, 2012. Traduzione di Roberto Radice. Saggio introduttivo, prefazioni e note di commento di Giovanni Reale.